Hakikat Tasawuf dan Sufi

Kota Tasawuf Bashrah,Irak.

sebuah kota di negeri Irak, merupakan tempat kelahiran pertama bagi
Tasawuf dan Sufi. Yang mana (di masa tabi’in) sebagian dari ahli ibadah
Bashrah mulai berlebihan dalam beribadah, zuhud dan wara’ terhadap
dunia (dengan cara yang belum pernah dicontohkan oleh Rasulullah ),
hingga akhirnya mereka memilih untuk mengenakan pakaian yang terbuat
dari bulu domba (Shuuf/صُوْف). Meski kelompok ini tidak mewajibkan
tarekatnya dengan pakaian semacam itu, namun atas dasar inilah mereka
disebut dengan “Sufi”, sebagai nisbat kepada Shuuf (صُوْف). Oleh karena
itu, lafazh Sufi ini bukanlah nisbat kepada Ahlush Shuffah yang ada di
zaman Rasulullah , karena nisbat kepadanya dinamakan Shuffi (صُفِّيٌ),
bukan pula nisbat kepada shaf terdepan di hadapan Allah , karena nisbat
kepadanya dinamakan Shaffi (صَفِّيٌ), bukan pula nisbat kepada makhluk
pilihan Allah
(الصَّفْوَةُ مِنْ خَلْقِ اللهِ) karena nisbat kepadanya adalah Shafawi
(صَفَوِيٌّ) dan bukan pula nisbat kepada Shufah bin Bisyr (salah satu
suku Arab), walaupun secara lafazh bisa dibenarkan, namun secara makna
sangatlah lemah, karena antara suku tersebut dengan kelompok Sufi tidak
berkaitan sama sekali.
Para ulama Bashrah yang mendapati masa kemunculan mereka, tidaklah
tinggal diam. Sebagaimana yang diriwayatkan oleh Abu Asy Syaikh - Al
Ashbahani rahimahullah dengan sanadnya dari Muhammad bin Sirin
rahimahullah bahwasanya telah sampai kepadanya berita tentang
orang-orang yang mengutamakan pakaian yang terbuat dari bulu domba,
maka beliau pun berkata: “Sesungguhnya ada orang-orang yang
mengutamakan pakaian yang terbuat dari bulu domba dengan alasan untuk
meneladani Al Masih bin Maryam ! Maka sesungguhnya petunjuk Nabi kita
lebih kita cintai (dari/dibanding petunjuk Al Masih), beliau biasa
mengenakan pakaian yang terbuat dari bahan katun dan yang selainnya.”
(Diringkas dari Majmu’ Fatawa, karya Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah Juz
11,hal.6,16 ).
Siapakah Peletak Tasawuf ?
Ibnu ‘Ajibah seorang Sufi Fathimi, mengklaim bahwasanya peletak Tasawuf
adalah Rasulullah sendiri. Yang mana beliau –menurut Ibnu ‘Ajibah -
mendapatkannya dari Allah melalui wahyu dan ilham. Kemudian Ibnu
‘Ajibah berbicara panjang lebar tentang permasalahan tersebut dengan
disertai bumbu-bumbu keanehan dan kedustaan. Ia berkata: “Jibril
pertama kali turun kepada Rasulullah dengan membawa ilmu syariat, dan
ketika ilmu itu telah mantap, maka turunlah ia untuk kedua kalinya
dengan membawa ilmu hakikat. Beliau pun mengajarkan ilmu hakikat ini
pada orang-orang khususnya saja. Dan yang pertama kali menyampaikan
Tasawuf adalah Ali bin Abi Thalib , kemudian Al Hasan Al Bashri
rahimahullah menimba darinya.” (Iqazhul Himam Fi Syarhil Hikam, hal.5
dinukil dari At Tashawwuf Min Shuwaril Jahiliyah, hal. 8).
Asy Syaikh Muhammad Aman Al Jami rahimahullah berkata: “Perkataan Ibnu
‘Ajibah ini merupakan tuduhan keji lagi lancang terhadap Rasulullah ,
ia menuduh dengan kedustaan bahwa beliau menyembunyikan kebenaran. Dan
tidaklah seseorang menuduh Nabi dengan tuduhan tersebut, kecuali
seorang zindiq yang keluar dari Islam dan berusaha untuk memalingkan
manusia dari Islam jika ia mampu, karena Allah telah perintahkan
Rasul-Nya untuk menyampaikan kebenaran tersebut dalam firman-Nya
(artinya): “Wahai Rasul sampaikanlah apa yang telah diturunkan kepadamu
oleh Rabbmu, dan jika engkau tidak melakukannya, maka (pada hakikatnya)
engkau tidak menyampaikan risalah-Nya.” (Al Maidah : 67)
Beliau juga berkata: “Adapun pengkhususan Ahlul Bait dengan sesuatu
dari ilmu dan agama, maka ini merupakan pemikiran yang diwarisi oleh
orang-orang Sufi dari pemimpin-pemimpin mereka (Syi’ah). Dan
benar-benar Ali bin Abi Thalib sendiri yang membantahnya, sebagaimana
yang diriwayatkan oleh Al Imam Muslim rahimahullah dari hadits Abu
Thufail Amir bin Watsilah ia berkata: “Suatu saat aku pernah berada di
sisi Ali bin Abi Thalib , maka datanglah seorang laki-laki seraya
berkata: “Apa yang pernah dirahasiakan oleh Nabi kepadamu?” Maka Ali
pun marah lalu mengatakan: “Nabi belum pernah merahasiakan sesuatu
kepadaku yang tidak disampaikan kepada manusia ! Hanya saja beliau
pernah memberitahukan kepadaku tentang empat perkara. Abu Thufail
berkata: “Apa empat perkara itu wahai Amirul Mukminin ?” Beliau
menjawab: “Rasulullah bersabda: “(Artinya) Allah melaknat seorang yang
melaknat kedua orang tuanya, Allah melaknat seorang yang menyembelih
untuk selain Allah, Allah melaknat seorang yang melindungi pelaku
kejahatan, dan Allah melaknat seorang yang mengubah tanda batas tanah.”
(At Tashawwuf Min Shuwaril Jahiliyyah, hal. 7-8).
Hakikat Tasawuf
Bila kita telah mengetahui bahwasanya Tasawuf ini bukanlah ajaran
Rasulullah dan bukan pula ilmu warisan dari Ali bin Abi Thalib , maka
dari manakah ajaran Tasawuf ini ?
Asy Syaikh Ihsan Ilahi Zhahir rahimahullah berkata: “Tatkala kita
telusuri ajaran Sufi periode pertama dan terakhir, dan juga
perkataan-perkataan mereka baik yang keluar dari lisan atau pun yang
terdapat di dalam buku-buku terdahulu dan terkini mereka, maka sangat
berbeda dengan ajaran Al Qur’an dan As Sunnah. Dan kita tidak pernah
melihat asal usul ajaran Sufi ini di dalam sejarah pemimpin umat
manusia Muhammad , dan juga dalam sejarah para shahabatnya yang mulia,
serta makhluk-makhluk pilihan Allah di alam semesta ini. Bahkan
sebaliknya, kita melihat bahwa ajaran Sufi ini diambil dan diwarisi
dari kerahiban Nashrani, Brahma Hindu, ibadah Yahudi dan zuhud Buddha.
(At Tashawwuf Al Mansya’ Wal Mashadir, hal. 28).
Asy Syaikh Abdurrahman Al Wakil rahimahullah berkata: “Sesungguhnya
Tasawuf merupakan tipu daya syaithan yang paling tercela lagi hina,
untuk menggiring hamba-hamba Allah di dalam memerangi Allah dan
Rasul-Nya . Sesungguhnya ia (Tasawuf) merupakan topeng bagi Majusi agar
tampak sebagai seorang Rabbani, bahkan ia sebagai topeng bagi setiap
musuh (Sufi) di dalam memerangi agama yang benar ini. Periksalah
ajarannya ! niscaya engkau akan mendapati padanya ajaran Brahma
(Hindu), Buddha, Zaradisytiyyah, Manawiyyah, Dishaniyyah, Aplatoniyyah,
Ghanushiyyah, Yahudi, Nashrani, dan Berhalaisme Jahiliyyah.”
(Muqaddimah kitab Mashra’ut Tashawwuf, hal. 19).2
Beberapa Bukti Kesesatan Ajaran Tasawuf
1. Al Hallaj seorang dedengkot sufi, berkata : “Kemudian Dia (Allah)
menampakkan diri kepada makhluk-Nya dalam bentuk orang makan dan
minum.” (Dinukil dari Firaq Mua’shirah, karya Dr. Ghalib bin Ali Iwaji,
juz 2 hal.600).
Padahal Allah telah berfirman :
“Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Allah, dan Dia Maha Mendengar lagi Maha Melihat.” (Asy Syuura : 11)
“Berkatalah Musa : “Wahai Rabbku nampakkanlah (diri Engkau) kepadaku
agar aku dapat melihat-Mu.” Allah berfirman : “Kamu sekali-kali tidak
akan sanggup melihat-Ku (yakni di dunia-pen)………” (Al A’raaf : 143).
2. Ibnu ‘Arabi, tokoh sufi lainnya, berkata : “Sesungguhnya seseorang
ketika menyetubuhi istrinya tidak lain (ketika itu) ia menyetubuhi
Allah !” (Fushushul Hikam).? Betapa kufurnya kata-kata ini …, tidakkah
orang-orang Sufi sadar akan kesesatan gembongnya ini ?!
3. Ibnu ‘Arabi juga berkata : “Maka Allah memujiku dan aku pun
memuji-Nya, dan Dia menyembahku dan aku pun menyembah-Nya.” (Al Futuhat
Al Makkiyyah).4
Padahal Allah telah berfirman : “Dan tidaklah Aku ciptakan jin dan
manusia kecuali untuk beribadah kepada-Ku.” (Adz Dzariyat : 56).
“Tidak ada seorang pun di langit dan di bumi, kecuali akan datang
kepada Allah Yang Maha Pemurah dalam keadaan sebagai hamba.” (Maryam :
93).
4. Jalaluddin Ar Rumi, seorang tokoh sufi yang kondang berkata : “Aku
seorang muslim, tapi aku juga seorang Nashrani, Brahmawi, dan
Zaradasyti, bagiku tempat ibadah sama … masjid, gereja, atau tempat
berhala-berhala.” 5
Padahal Allah berfirman : “Dan barangsiapa mencari agama selain agama
Islam, maka sekali-kali tidaklah akan diterima (agama itu) dari
padanya, dan dia di akhirat termasuk orang-orang yang merugi.” (Ali
Imran : 85)
5. Pembagian ilmu menjadi Syari’at dan Hakikat, yang mana bila
seseorang telah sampai pada tingkatan hakikat berarti ia telah mencapai
martabat keyakinan yang tinggi kepada Allah , oleh karena itu gugurlah
baginya segala kewajiban dan larangan dalam agama ini.
Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah rahimahullah berkata : “Tidak diragukan
lagi oleh ahlul ilmi dan iman bahwasanya perkataan tersebut termasuk
sebesar-besar kekafiran dan yang paling berat. Ia lebih jahat dari
perkataan Yahudi dan Nashrani, karena Yahudi dan Nashrani beriman
dengan sebagian dari isi Al Kitab dan kafir dengan sebagiannya,
sedangkan mereka adalah orang-orang kafir yang sesungguhnya (karena
mereka berkeyakinan dengan sampainya kepada martabat hakikat, tidak
lagi terkait dengan kewajiban dan larangan dalam agama ini, pen).”
(Majmu’ Fatawa, juz 11 hal. 401).
6. Dzikirnya orang-orang awam adalah لا إله إلا الله , sedangkan
dzikirnya orang-orang khusus dan paling khusus “الله / Allah”, “هو /
Huu”, dan “آه / Aah” saja.
Padahal Rasulullah bersabda :
أَفْضَلُ الذِّكْرَ لاَ إِلهِ إِلاَّ الله
“Sebaik-baik dzikir adalah لا إله إلا الله .” (H.R. Tirmidzi, dari
shahabat Jabir bin Abdullah , dihasankan oleh Asy Syaikh Al Albani
dalam Shahih Al Jami’, no. 1104).?
Syaikhul Islam rahimahullah berkata : “Dan barangsiapa yang beranggapan
bahwa لا إله إلا الله dzikirnya orang awam, sedangkan dzikirnya
orang-orang khusus dan paling khusus adalah “هو / Huu”, maka ia seorang
yang sesat dan menyesatkan.” (Risalah Al Ubudiyah, hal. 117-118,
dinukil dari Haqiqatut Tashawwuf, hal. 13)
7. Keyakinan bahwa orang-orang Sufi mempunyai ilmu Kasyaf (dapat
menyingkap hal-hal yang tersembunyi) dan ilmu ghaib. Allah dustakan
mereka dalam firman-Nya : “Katakanlah tidak ada seorang pun di langit
dan di bumi yang mengetahui hal-hal yang ghaib kecuali Allah.” (An Naml
: 65)
8. Keyakinan bahwa Allah menciptakan Nabi Muhammad dari nuur /
cahaya-Nya, dan Allah ciptakan segala sesuatu dari cahaya Nabi Muhammad
. Padahal Allah berfirman : “Katakanlah (Wahai Muhammad), sesungguhnya
aku hanyalah seorang manusia seperti kalian, yang diwahyukan kepadaku
…” (Al Kahfi : 110).
“(Ingatlah) ketika Rabbmu berfirman kepada para Malaikat :
“Sesungguhnya Aku akan ciptakan manusia dari tanah liat.” (Shaad : 71)
Wallahu A’lam Bish Shawab
Hadits-hadits palsu atau lemah yang tersebar di kalangan umat
Hadits Abu Umamah
عَلَيْكُمْ بِلِبَاسِ الصُّوفِ، تَجِدُوْا حَلاَوَةَ الإيْمَانِ فِيْ قُلُوْبِكُمْ
“Pakailah pakaian yang terbuat dari bulu domba, niscaya akan kalian
rasakan manisnya keimanan di hati kalian”(HR Al Baihaqi dlm Syu’abul
Iman).
Keterangan : Hadits ini palsu karena di dalam sanadnya terdapat seorang
perawi yang bernama Muhammad bin Yunus Al Kadimy. Dia seorang pemalsu
hadits, Al Imam Ibnu Hibban berkata : “Dia telah memalsukan kira-kira
lebih dari dua ribu hadits”. (Lihat Silsilah Al Ahadits Adh Dhoifah Wal
Maudhu’ah, no:90)

Ilmu Laduni

Ilmu ladunny diisyaratkan kepada ilmu yang diperoleh hamba tanpa menggunakan sarana, tapi berdasarkan ilham dari Allah, yang diperkenalkan Allah kepada hamba-Nya, seperti ilmu Khidhir yang diperoleh tanpa sarana seperti halnya Musa.* Allah befirman,

"Telah Kami berikan kepadanya rahmat dari sisi Kami, dan yang telah Kami ajarkan kepadanya ilmu dari sisi Kami." (Al-Kahfi: 65) *Di satu sisi Khidhir adalah seorang hamba dan juga rasul, dan di sisi lain Musa juga seorang hamba dan rasul. Pada diri Musa tersisa sifat-sifat kekerasan, karena beliau dibesarkan di rumah Fir'aun. Suatu hari beliau menyampaikan pidato. Ada seseorang bertanya, "Siapakah orang yang paling berilmu?" Musa menjawab, "Aku." Karena beliau tidak menisbatkan ilmu itu kepada Allah, maka Allah menghardiknya, dan memerintahkan agar beliau pergi untuk belajar dari Nabi Khidhir, yang sebelumnya telah diberikan wahyu agar memberi pelajaran yang pas kepada Musa. Begitulah yang disebutkan di dalam Shahih Al-Bukhary.

Ada perbedaan antara rahmat dan ilmu. Keduanya dijadikan berasal dari samping Allah dan dari sisi Allah, karena memang keduanya tidak diperoleh begitu saja oleh hamba. Kata min ladunhu lebih khusus dan menunjukkan jarak yang lebih dekat daripada kata min indihi, yang keduanya sama-sama berarti dari sisi-Nya. Maka dari itu Allah befirman,

"Dan, katakanlah, 'Ya Rabbi, masukkanlah aku secara masuk yang benar dan keluarkanlah aku secara keluar yang benar, dan berikanlah kepadaku dari sisi Engkau kekuasaan yang menolong'." (Al-Isra': 80).

Min ladunhu berupa kekuasaan yang menolong, sedangkan min indihi berupa pertolongan yang diberikan kepada orang-orang Mukmin.

Ilmu ladunny merupakan buah ubudiyah, kepatuhan, kebersamaan dengan Allah, ikhlas karena-Nya dan berusaha mencari ilmu dari misykat Rasul-Nya serta ketundukan kepada beliau. Dengan begitu akan dibukakan kepadanya pemahaman Al-Kitab dan As-Sunnah, yang biasanya dikhususkan pada perkara tertentu.

Ali bin Abu Thalib pernah ditanya seseorang, "Apakah Rasulullah Shallallahu Alaihi wa Sallam memberikan kekhususan tertentu tentang suatu perkara kepada kalian, yang tidak diberikan kepada selain kalian?" Maka dia menjawab, "Tidak. Demi yang membelah biji-bijian dan menghembuskan angin, selain dari pemahaman tentang Al-Qur'an yang diberikan Allah kepada hamba-Nya."

Inilah yang disebut ilmu ladunny yang hakiki, yaitu ilmu yang datang dari sisi Allah, ilmu tentang pemahaman Kitab-Nya. Sedangkan ilmu yang menyimpang dari Al-Qur'an dan As-Sunnah, tidak diikat dengan keduanya, maka itu datang dari hawa nafsu dan syetan. Memang bisa saja disebut ilmu ladunny. Tapi dari sisi siapa? Suatu ilmu bisa diketahui sebagai ilmu ladunny, jika ia sesuai dengan apa yang dibawa Rasulullah Shallallahu Alaihi wa Sallam, yang berasal dari Allah. Jadi ilmu ladunny ada dua macam: Dari sisi Allah, dan dari sisi syetan. Materinya disebut wahyu. Sementara tidak ada wahyu setelah Rasulullah Shallallahu Alaihi wa Sallam.

Ilmu ladunni diambil dari kalimat 'minladunna ilman', ... ilmu yang berasal dari sisi Kami (Allah) tercantum dalam surat Al Kahfi : 65

" lalu mereka bertemu dengan seorang hamba diantara hamba-hamba Kami, yang telah Kami berikan rahmat dari sisi Kami, dan yang telah Kami ajarkan kepadanya ilmu dari sisi Kami"

yaitu ilmu yang langsung berasal dari Allah berupa ilham atau wahyu.Menurut para mufassir hamba Allah di sini adalah nabi Khaidhir, dan yang dimaksud dengan rahmat ialah wahyu dan kenabian. Sedang yang dimaksud ilmu ialah ilmu tentang yang ghaib seperti yang tercantum dalam kisah nabi Musa dan nabi Khidhir berikut ini:

Musa berkata kepada Khidhir: bolehkah aku mengikutimu supaya mangajarkan kepadaku ilmu yang benar diantara ilmu-ilmu yang telah diajarkan kepadamu ?
Dia Khidir menjawab: sesungguhnya kamu sekali-kali tidak akan saggup sabar bersamaku.Dan bagaimana kamu dapat sabar atas sesuatu, yang kamu belum mempunyai pengetahuan yang cukup tentang hal itu ?
Musa berkata: insya Allah kamu akan mendapati aku sebagai seorang yang sabar, dan aku tidak akan menentangmu dalam sesuatu urusanpun.
Khidir berkata: kamu mengikutiku, maka janganlah kau menanyakan kepadaku tentang sesuatu apapun, sampai aku sendiri menerangkannya kepadamu.Maka berjalanlah keduanya, hingga tatkala keduanya menaiki perahu lalu Khidhir melobanginya, Musa berkata: mengapa kamu melobangi perahu itu yang akibatnya kamu menenggelamkan penumpangnya ? Sesungguhnya kamu telah berbuat kesalahan yang besar.
Dia (Khidhir) berkata: bukankah aku telah berkata : sesungguhnya kamu sekali-kali tidak akan sabar bersama dengan aku.
Musa berkata : janganlah kamu menghukum aku karena kelupaanku dan janganlah kamu membebani aku dengan sesuatu kesulitan dalam urusanku.
Maka berjalanlah keduanya: hingga tatkala keduanya berjumpa dengan seorang anak, maka Khidhir membunuhnya.
Musa berkata: mengapa kamu bunuh jiwa yang bersih, bukan karena dia membunuh orang lain ? sesungguhnya kamu telah melakukan suatu yang mungkar.
Khidhir berkata: bukanlah sudah kukatakan kepadamu, bahwa sesungguhnya kamu tidak akan dapat sabar bersamaku ?
Musa berkata: jika aku bertanya kepadamu tentang sesuatu sesudah ini maka janganlah kamu memperbolehkan aku menyertaimu, sesungguhnya kamu sudah cukup memberikan uzur padaku.
Maka keduanya berjalan: hingga takala keduanya sampai kepada penduduk suatu negeri, mereka minta dijamu kepada penduduk negeri itu, tetapi penduduk negeri itu tidak mau menjamu mereka, kemudian keduanya mendapatkan dalam negeri itu dinding rumah yang hampir roboh, maka Khidhir menegakkan dinding itu.
Musa berkata: jikalau kamu mau niscaya kamu mengambil upah untuk itu.
Khidhir berkata: inilah perpisahan antara aku dengan kamu: aku akan memberitahukan kepadamu tujuan perbuatan-perbuatan yang kamu tidak dapat sabar terhadapnya.

Adapun bahtera itu adalah kepunyaan orang-orang miskin yang bekerja di laut, dan aku bertujuan merusakkan bahtera itu, karena di hadapan mereka ada seorang raja yang merampas tiap-tiap bahtera.
Dan adapun anak itu maka kedua orang tuanya adalah orang-orang mukmin, dan kami khawatir bahwa dia akan mendorong kedua orang tuanya itu kepada kesesatan dan kekafiran.Dan kami menghendaki supaya Tuhan mereka mengganti bagi mereka dengan anak lain yang lebih baik kesuciannya dari anaknya itu dan lebih dalam kasih sayangnya (kepada ibu bapaknya)
Adapun dinding rumah itu adalah kepunyaan dua orang anak yatim di kota itu dan dibawahnya ada harta benda simpanan bagi mereka berdua, sedang ayahnya adalah seorang yang shaleh, maka tuhanmu mengendaki agar supaya mereka sampai kepada kedewasaannya dan mengeluarkan simpanannya itu sebagai rahmat dari tuhanmu. Dan bukanlah aku melakukannya itu menuruti kemauanku sendiri, demikian itu adalah tujuan perbuatan-perbuatan yang kamu tidak dapat sabar terhadapnya.
(QS. Al Kahfi:66-82)


Dari kisah tadi dapat disimpulkan bahwa ilmu ladunni adalah ilmu mukasyafah (mampu melihat dengan pandangan bathinnya) yang berasal dari ilham maupun dari wahyu.

Juga dapat disimpulkan bahwa ilmu mukasyafah banyak bertentangan dengan ilmu syariat yang ada, sehigga tidak bisa dijadikan landasan hukum agama. Karena itu Musa selalu membantah apa yang dilakukan oleh nabi Khaidhir. Maka dari itu ilmu mukasyafah itu hanya untuk diri sendiri dan bagi yang mengerti ilmu ini saja, bukan dijadikan dalil hukum-hukum agama. Kecuali yang tidak bertentangan dengan nash Alqur'an dan Al hadist .

Ilmu mukasyafah ini bukan hasil mempelajari suatu ilmu tetapi merupakan ilham yang diletakkan kedalam jiwa orang mukmin yang hatinya bersih. Jika hal ini terjadi kepada kita maka kita diberi kefahaman untuk menangkap suatu kejadian yang sedang terjadi maupun yang akan terjadi. Karena jiwa yang bersih dapat melakukan komunikasi kepada sumber ilmu yaitu Allah yang maha mengetahui segala sesuatu.

Adapun manfaat ilmu mukasyafah ini adalah untuk menjaga dan mempersiapkan segala kemungkinan yang akan terjadi terhadap kita maupun terhadap lingkungan, sehingga kita bisa mengantisipasi sedini mungkin ... ittaquu firasatal mukmin ... percayalah kepada firasatnya orang-orang mukmin

Pendapat Al-Ghazali

Menurut Hujjatul Islam Al Ghazali bahwa pada garis besarnya, seseorang mendapat ilmu itu ada dengan dua cara: 1. Proses pengajaran dari manusia, disebut: At Ta'lim Al Insani, yang dibagi menjadi dua, yaitu: a. Belajar kepada orang lain (di luar dirinya). b. Self study dengan menggunakan kemampuan akal pikirannya sendiri. 2. Pengajaran yang langsung diberikan Allah kepada seseorang yang disebut At Ta'lim Ar Rabbani. Ini dibagi menjadi dua, yaitu: a. Diberi dengan cara wahyu, yang ilmunya disebut: ilmu Al Anbiya (Ilmu Para Nabi) dan ini khusus untuk para nabi. b Diberikan dengan cara ilham yang ilmunya disebut Ilmu ladunny (ilmu dari sisi Tuhan). Ilmu ladunny ini diperoleh dengan cara langsung dari Tuhan tanpa perantara. Kejadiannya dapat diumpamakan seperti sinar dari suatu lampu gaib yang sinar itu langsung mengenai hati yang suci bersih, kosong lagi lembut. Ilham ini merupakan perhiasan yang diberikan Allah kepada para kekasih Nya (para wali).

Kisah simbolik anatara Nabi Musa dengan nabi Khidir ini mengisyaratkan adanya tingkatan-tingkatan kecerdasan. Kecerdasan yang dimiliki Khidlir dapat dikategorikan kecerdasan spiritual. Sementara model kecerdasan yang ditampilkan Nabi Musa adalah kecerdasan intelektual. Kisah ini juga mengisyarakan bahwa kecerdasan spiritual tidak hanya dapat diakses oleh para Nabi tetapi manusia yang buka Nabi pun berpotensi untuk memperolehnya.

Al-Gazali sesungguhnya sudah lama telah memperkenalkan model kecerdasan spiritual ini dengan beberapa sebutan, seperti dapat dilihat dalam konsep mukasyafah dan konsep ma’rifah-nya. Menurut Al-Gazali, kecerdasan spiritual (ladunni) dalam bentuk mukasyafah (ungkapan langsung) dapat diperoleh setelah roh terbebas dari berbagai hambatan. Roh tidak lagi terselubung oleh khayalan pikiran dan akal pikiran tidak lagi menutup penglihatan terhadap kenyataan Yang dimaksud hambatan di sini ialah kecenderungan-kecenderungan duniawi dan berbagai penyakit jiwa. Mukasyafah ini juga merupakan sasaran terakhir dari para pencari kebenaran dan mereka yang berkeinginan meletakkan keyakinannya dalam di atas kepastian. Kepastian yang mutlak tentang sebuah kebenaran hanya mungkin ada pada tingkat ini.

Kecerdasan spiritual menurut Al-Gazali dapat diperoleh melalui wahyu dan atau ilham. Wahyu merupakan “kata-kata” yang menggambarkan hal-hal yang tidak dapat dilihat secara umum, yang diturunkan Allah kepada Nabi-Nya dengan maksud supaya disampaikan kepada orang lain sebagai petunjuk_nya. Sedangkan ilham hanya merupakan “pengungkapan” (mukasyafah) kepada manusia pribadi yang disampaikan melalui batinnya. Al-Gazali tidak membatasi ilham itu hanya pada wali tetapi diperuntukkan kepada siapapun juga yang diperkenankan oleh Allah.

Menurut Al-Gazali, tidak ada perantara antara manusia dan pencipta-Nya. Ilham diserupakan dengan cahaya yang jatuh di atas hati yang murni dan sejati, bersih, dan lembut. Dari sini Al-Gazali tidak setuju ilham disebut atau diterjemahkan dengan intuisi. Ilham berada di wilayah supra conciousnes sedangkan intuisi hanya merupakan sub-conciousnes. Allah Swt sewaktu-waktu dapat saja mengangkat tabir yang membatasi Dirinya dengan makhluk-Nya. Ilmu yang diperoleh secara langsung dari Allah Swt, itulah yang disebut ‘Ilm al-Ladunny oleh Al-Gazali.

Orang yang tidak dapat mengakses langsung ilmu pengetahuan dari-Nya tidak akan menjadi pandai, karena kepandaian itu dari Allah Swt. Al-Gazali mengukuhkan pendapatnya dengan mengutip Q.S. Al-Baqarah/2:269:


Allah menganugrahkan al hikmah (kefahaman yang dalam tentang Al Qur'an dan As Sunnah) kepada siapa yang Dia kehendaki. Dan barangsiapa yang dianugrahi al hikmah itu, ia benar-benar telah dianugrahi karunia yang banyak. Dan hanya orang-orang yang berakallah yang dapat mengambil pelajaran (dari firman Allah).

Al-Gazali mengakui adanya hierarki kecerdasan dan hierarki ini sesuai dengan tingkatan substansi manusia. Namun Al-Gazali hierarki ini disederhanakan menjadi dua bagian, yaitu:

1.Kecerdasan intelektual yang ditentukan oleh akan (al-‘aql)

2.Kecerdasan Spiritual yang diistilahkan dengan kecerdasan ruhani, yang ditetapkan dan ditentukan oleh pengalaman sufistik (intuisi).

Ibn Arabi menganalisis lebih mikro lagi tentang kecerdasan spiritual dengan dihubungkannya kepada tiga sifat ilmu pengetahuan ini, yaitu yaitu pengetahuan kudus (‘ilm al-ladunni), ilmu pengetahuan misteri-misteri (‘ilm al-asr±r) dan ilmu pengetahuan tentang gaib (‘ilm al-gaib). Ketiga jenis ilmu pengetahuan ini tidak dapat diakses oleh kecerdasan intelektual. Tentang kecerdasan intelektual, Ibn ‘Arabi cenderung mengikuti pendapat Al-Hallaj yang menyatakan bahwa intelektualitas manusia tidak mampu memahami realitas-realitas. Hanya dengan kecerdasan spirituallah yang mampu memahami ketiga sifat ilmu pengetahuan tersebut di atas.

Al-Gazali dan Ibn ‘Arabi mempunyai kedekatan pendapat di sekitar aksessibilitas kecerdasan spiritual. Menurut Al-Gazali, jika seseorang mampu mensinergikan berbagai kemampuan dan kecerdasan yang ada pada diri manusia, maka yang bersangkutan dapat “membaca” alam semesta. Kemampuan membaca alam semesta di sini merupakan anak tangga menuju pengetahuan (ma’rifah) tentang pencipta-Nya. Karena alam semesta menurut Al-Gazali merupaka “tulisan” Allah Swt.

Menurut Al-Gazali, hampir seluruh manusia pada dasarnya dilengkapi dengan kemampuan untuk mencapai tingkat kenabian dalam mengetahui kebenaran, antara lain dengan kemampuan membaca alam semesta tadi. Fenomena “kenabian” bukanlah sesuatu yang supernatural, yang tidak memberi peluang bagi manusia dengan sifat-sifatnya untuk “menerimanya”. Dengan pemberian kemampuan dan berbagai kecerdasan kepada manusia, maka “kenabian” menjadi fenomena alami. Keajaiban yang menyertai para Rasul sebelum Nabi Muhammad bukanlah aspek integral dari “kenabian”, tetapi hanyalah alat untuk pelengkap alam mempercepat umat percaya dan meyakini risalah para Rasul itu.


Demikianlah kisah Musa dengan Khidhir, maka bergantung kepada kisah ini untuk memperbolehkan ketidak butuhan wahyu kepada ilmu ladunny, merupakan kufur yang mengeluarkan pelakunya dari Islam. Adapun perbedaannya, Musa tidak diutus sebagai rasul kepada Khidhir dan Khidhir tidak diperintah untuk menjadi pengikut Musa. Andaikan Khidhir diperintahkan menjadi pengikut Musa, tentunya Khidhir diperintahkan untuk mendatangi Musa dan hidup bersama beliau. Karena itu Khidhir bertanya kepada Musa, "Kamukah Musa, nabi Bani Israel?" Musa menjawab, "Ya."

Sementara Muhammad Shallallahu Alaihi wa Sallam diutus kepada semua manusia. Risalah beliau diperuntukkan bagi jin dan manusia di setiap zaman. Andaikan Musa dan Isa masih hidup, tentu keduanya menjadi pengikut beliau. Andaikan Isa bin Maryam turun ke bumi, tentu Isa akan menerapkan syariat beliau. Maka siapa yang beranggapan bahwa Isa dengan Muhammad sama seperti Musa dengan Khidhir, atau memperbolehkan anggapan seperti ini, maka hendaklah dia memperbarui Islamnya dan mengucapkan syahadatain sekali lagi secara benar. Karena dengan anggapan seperti itu dia telah keluar dari Islam secara total, dan sama sekali tidak bisa disebut wali Allah, tapi wali syetan.

Maksud perkataan, "Pengetahuannya adalah kesaksiannya", bahwa ilmu ini tidak bisa diambil dengan pemikiran dan kesimpulan, tapi dengan melihat dan menyaksikannya.

Maksud perkataan, "Sifatnya adalah hukumnya", bahwa sifat-sifatnya tidak bisa diketahui kecuali dengan hukum-hukumnya, sifatnya terbatas pada hukumnya, saksinya adalah hukumnya. Hukum ini merupakan dalil, sehingga antaranya dan hal-hal yang tidak tampak tidak ada hijab. Berbeda dengan ilmu-ilmu lain.

Inilah yang diisyaratkan orang-orang, bahwa ilmu ini merupakan cahaya dari sisi Allah, yang mampu menghapus kekuatan indera dan hukum-hukumnya. Inilah makna yang diisyaratkan dalam atsar Ilahy,"Jika aku mencintainya, maka Aku menjadi pendengarannya yang dia gunakan untuk mendengar, Aku menjadi penglihatannya yang dia pergunakan untuk melihat...."

Demikianlah Ilmu ladunny yang datang dari Allah merupakan buah cinta ini, yang muncul karena mengerjakan nafilah setelah fardhu. Sedangkan ilmu ladunny yang datang dari syetan merupakan buah berpaling dari wahyu, mementingkan hawa nafsu dan memberi kekuasaan kepada syetan.

Qolb, Aql, Ruh, Nafs

Pengertian Ruh, Qalb, Aql dan Nafs

Menurut al-Ghazali istilah Ruh, Qalb, Aql dan Nafs sama-sama mempunyai dua makna. Kata qalb bermakna hati dalam bentuk fisik maupun hati dalam bentuk non fisik. hati dalam bentuk fisik adalah bagian tubuh manusia yang sangat penting karena penjadi pusat aliran darah ke seluruh tubuh. darah ini pula yang membawa kehidupan. oleh karena itu nabi saw bersabda:

الآ ان فى الجسد بلغة اذا صلحت صلحت جسد كله واذا فسدت فسدت جسد كله الآ وهى القلب.

”Sesungguhnya dalam diri manusia terdapat segumpal daging. jika gumpalan daging itu bagus maka akan baguslah seluruh anggota tubuh. jika gumpalan daging itu rusak maka akan rusak pula seluruh anggota tubuh. ketahuilah, gumpalan daging itu adalah jantung (Qalb).”

Berdasarkan hadits ini sebenarnya tidak tepat kalau Qalb itu diartikan dengan hati, tetapi yang tepat adalah jantung. Lalu muncul hati yang bisa sedih, suka menangis, atau suka tersinggung. Berikutnya dijelaskan bahwa hati kita inilah yang menentukank seluruh kepribadian kita. kalau hati kita bersih, akan bersihlah seluruh akhlak kita. Yang ini bukan hati dalam pengertian fisik, akan tetapi hati dalam pengertian ruhani. Oleh karena itu Kata Al-Ghazali, ada makna hati yang kedua: Lathifah rabbaniyah ruhaniyyah. (sesuatu yang lembut yang berasal dari tuhan dan bersifat ruhaniyah), lathifah itulah yang membuat kita mengetahui atau merasakan sesuatu. kata al-Qur’an, hati itu mengetahui merasakan, juga memahami. jadi hati adalah suatu bagian ruhaniyah yang kerjanya memahami sesuatu itulah Qalb.

Menurut para sufi hati juga merupakan bagian dari diri kita yang dapat menyingkap ilmu-ilmu ghaib, ada riwayat yang menyebutkan bahwa kita mempunyai dua pasang mata: yaitu mata lahir dan mata bathin, jadi hati adalah lathifah yang mempunyai mata untuk bisa melihat atau menembus hal-hal yang ghaib. Dengan hati juga kita dapat melihat tuhan, kata imam Al Ghazali, hati itu hati dapat membawa kita kepada ilmu mukasyafah yakni ilmu yang menyingkapkan hal-hal Gha’ib.

Hal itu erat kaitannya dengan ruh. Ruh juga mempunyai dua arti. ada ruh yang berkaitan dengan tubuh yang erat kaitannya dengan jantung ini, yang beredar bersama peredaran darah. Kalau darah sudah tidak beredar lagi dan jantung kita sudah berhenti ruh itupun tidak ada. Itulah ruh dalam bentuk jasmania yang terikat dengan jasad. Selain itu juga ada ruh dalam arti yang kedua yang ajaibnya definisinya sama dengan hati, yaitu lathifah Rubbaniyah Ruhaniyan Wal hasil secara abstrak atau maknawi ruh sama dengan hati. Ruh itulah yang merasakan penderitaan atau kebahagiaan. Orang barat mungkin menyebutnya mind, kita menyebutnya jiwa.

Selanjutnya adalah persoalan hati. Menurut Al-Ghazali yang menjadi perhatian kita bukanlah hati fisik, biarlah itu menjadi urusan dokter saja, yang menjadi urusan kita adalah lathifah rabbaniyah ruhaniyah adalah suatu yang sangat lembut. Tuhan juga disebut dengan Al -latif (yang maha lembut). lahtifah berarti juga lutf yang artinya anugrah. Jadi Al latif berarti dzat yang memberi anugrah.

Berikutnya adalah Akal. Ia juga memiliki dua nama. ada akal sebagai ilmu tentang sesuatu sehingga orang yang berakal adalah orang yang mengetahui ilmu tentang sesuatu, dalam makna ini, akal sama dengan ilmu. selain itu akal juga berarti sesuatu di dalam diri kita menjadi yang menjadi alat untuk memperoleh ilmu. jadi akal bisa disebut sebagai ilmu itu sendiri, dan bisa juga sebagai alat untuk memperoleh ilmu. hal itu berarti sama artinya dengan hati, latifah rubbaniyah ruhaniyah mudrikah alimah arifah. jadi bagian dari kita untuk mengetahui sesuatu disebut akal.

Alhasil ternyata tidak ada perbedaan antara ruh, hati dan akal. ketiganya sama-sama merupakan sesuatu yang merasakan kepedihan atau kebahagiaan yang tidak berkaiatan dengan jasmani. Orang dapat merasakan pedih tampa mengalami gangguan fisik, sedikitpun. tubuhnya normal tetapi mengalami kepedihan yang luar biasa. Dalam penelitian modern disebutkan bahwa yang merasalan sakit di tubuh kita sebetulnya bukan tubuh, akan tetapi ruh. Dalam dunia yang tidak modern juga, orang orang mengetahui bahwa kalau seseorang tidak mempunyai ruh, ia tidak akan merasakan sakit apapun, meski tubuhnya di kerat-kerat. Hal ini membuktikan bahwa yang merasakan sakit bukan tubuh kita, tetapi ruh kita atau qalb atau akal-dalam definisi lathif sesuatu yang merasakan kepedihan atau kebahagiaan yang tidak berkaitan dengan jasmani. Orang bisa merasa sangat pedih tampa mengalami gangguan fisik sedikitpun. Tubuhnya normal tetapi ia mengalami kepedihan yng luar biasa. Dalam penelitian modern disebutkan bahwa yang merasakan adalah lathifah rabbaniyah ruhiyyah.

Orang-orang modern mencoba membuktikan hal ini dengan hipnotis. Misalnya seseorang menghipnotis anda dan menyuruh anda tidur. Kemudian ia memberikan posthypnotic suggestion (sugesti pasca hipnotis) kepada anda, sehingga ketika bangun dari tidur, anda tidak merasakan apa-apa meskipun tubuh anda dikerat-kerat. meskipun anda sadar, anda tidak merasakan sakit sedikitpun, sebab ruh anda sudah diperintahkan untuk tidak merasakan sakit. Jadi yang merasakan sakit itu bukan tubuh kita, tetapi ruh. Yang mendengar, melihat dan merasa sakit adalah ruh. Jika ruhanda tidak mau merasakan, anda pun tidak akan merasakannya, kalau anda dikejar ular, lalu anda lari dengan cepat sehinggga menginjak pecahan-pecahan kaca, anda tidak akan merasakan sakit setelah anda selamat yakni ketika anda sudah tidak memperhatikan ular lagi, barulah ruh anda akan memperhatikan kaki anda. Semula tidak merasa, kini terasa sakit. Sebab, saat itu ruh sedang memperhatikan pecahan-pecahan kaca bukan ular lagi. Kata Imanuel Kant kalau seseorang mendengar jam, yang mendengar itu bukan telinganya. Telinganya hanya alat saja. Yang mendengar adalah ruh. Ketika sepasang manusia sedang berpacaran, detak jam dinding itu tidak terdengar lagi, begitu pacaran selesai dan mereka merenung sendirian, detak jam itu mulai terdengar oleh mereka.

Berikutnya adalah Nafs, di kalangan ulama, nafs itu bermakna dua. Pertama, nafs dalam arti jelek yakni al-hawa yang di dalamn bahasa Indonesia sering digabungkan menjadi satu, yakni hawa nafsu tugas kita adalah membersihkan hati kita dari nafsu. Hati yang bersih dari nafsu oleh Al-Qur’an disebut dengan qalbun salim, tidak akan digangu setan. Kalau kita salat lalu kita datang kepadanya dengan hati yang dipenuhi oleh makanan setan, dzikir yang kita ucapkan tidak akan dapat mengusir setan, setan akan tetap bertengger di sekitar kita. Begitu kita lengah, ia akan masuk dan bersarang di hati kita memakan makanannya, yang di antaranya adalah al-hawa tersebut.

Diceritakan bahwa sesuatu ketika setan datang kepada Ibn Al A‎Hjjaj dan berkata, ia tidak menemukan makananya di dalam diri orang-orang salih. Ia kekurangan makanan karena orang mukmin yang slaih itu menghancurkan hawa nafsunya.

Kedua, nafs yang berarti manusia secara keseluruhan. Hakikat diri kita itu adalah nafs kita, ego atau diri kita. Dalam Al-qur’an, pengertian nafs bermacam-macam. Paling tidak ada tiga: (1) nafs ammarah, (2) nafs lawwamah, dan (3) nafs muthma’innah.

Ammarah berasal dari kata amara. Dalam surat yusuf disebutkan:

“Sesungguhnya nafsu itu menyuruh (ammaratun ) berbuat jelek’ (QS 12: 53)

Ammarah artinya yang memerintahkan yang mendesahkan, atau yang mengajak. Nafsu ini merupakan nafsu dalam tingkatan yang paling rendah, nafsu yang masiih suka menyuruh orang mengikuti hawa nafsunya yang tunduk kepada ghadab dan syahwat serta sifat-sifat kebinatanganya.

Nafsu yang kebih tinggi adalah nafsu lawwamah. Jika seseorang mengetahui dirinya selalu mengikuti nafsunya, lalu ia menyesali dan mengadili dosa-dosanya, itulah yang disebut nafsu lawwamah Allah bersumpah dengan macam pengadilan:

“Aku bersumpah dengan hari kiamat dan aku bersumpah dengan nafsu lawamah”, (QS 75: 1-2).

Kata Murthadha Muttahhari, ada tiga macam pengadilan, berurutan dari yang paling tidak adil hingga yang paling adil. Pengadilan yang paling tidak adil adalah pengadilan di dunia. Mungkin pengadilan di dunia ini merupakan pengadilan yang paling banyak tidak adilnya. Sebab di sini keadilan diukur dengan seberapa kuat atau lemahnya seseorang. Lalu ada pengadilan yang agak adil, yakni pengadilan hati nurani, yang disebut nafsu lawwamah. Diri kita menjadi hakim yang mengadili, yang membuat kita gelisah. Di situ tidak bisa lagi berbohong. Akan tetapi nafsu Lawwamah ini hanya bisa mengecam saja. Ia tidak bisa menjatuhkan hukuman kepada seseorang yang bersangkutan. Oleh karena itu, ada pengadilan yang paling adil, yaitu pengadilan hari kiamat. Di situ orang tidak bisa bersdusta dan tidak bisa menghindar lagi. Di situ juga akan ditetapkan hukuman yang seadil adilnya. Tidak ada satupun orang yang luput dari pengadilan tuhan. Itulah pertama kali Allah bersumpah dengan hari kiamat.

Yang terakhir, yakni diri yang paling tinggi adalah diri sesudah tunduk kepada kehendak Allah, yang sudah meninggakan hawa nafsunya. Diri itulah yang kelak ketika kembali kepada tuhan hanya akan disapa dengan penuh kemesraan:

“Wahai jiwa yang tenang! Kembalilah kamu kepada tuhanmu dengan perasaan rela dan direlakan (QS 89: 27-28)

Nafsu muthmainnah adalah orang yang datang kepada Allah dengan hati yang bersih.

F. Hadist -hadits tentang Hati

Qalb mempunyai dua makna: Qalb dalam bentuk fisik dan qalb dalam bentuk ruh. Dalam arti fisik, Qalb dapat kita terjemahkan sebagai “jantung”. Dalam hubungan inilah Nabi Saw. bersabda, "Di antara tubuh itu ada mudghah, ada suatu daging; yang apabila ia baik, maka baiklah seluruh tubuh dan apabila ia rusak, maka rusaklah seluruh tubuh itu. Ketahuilah mudghah itu adalah qalb.”

Orang sering menerjemahakan qalb disini sebagai “hati”, sehingga mereka berkata, "Kalau hati kita ini bersih maka seluruh tubuh kita bersih.” Padahal sebenarnya yang dimaksud disini adalah hati dalam bentuk jasmani. Karena Nabi Saw. menyebutnya segumpal daging.

Ada seorang penulis Mesir yang menulis sebuah buku tentang kedokteran islam. Dia merujuk hadis ini untuk menunjukan peran jantung dalam seluruh mekanisme tubuh kita. Bagaimana kalau tubuh kita mengalami gangguan? Apakah yang akan segera terjadi pada bagian tubuh yang lain. Dan bagaimana pula kalau jantung kita ini baik, maka apakah yang akan terjadi pada seluruh bagian tubuh ini?

Itulah yang dimaksud oleh Rasululah bahwa di dalam tubuh kita ada segumpal daging yang apabila daging itu baik, maka baiklah seluruh tubuh dan apabila rusak maka rusaklah seluruh tubuh. Dan segumpal daging itu adalah al-qalb, jantung dalam bentuk fisik.

Ada juga qalb dalam arti kekuatan ruhaniah yang mampu melakukan peng-idrak-an. Idrak adalah memahami, mempersepsi dan mencerapi. Misalnya perasaan sedih dan gembira.yang berpikir dan yang merenungkan itu kekuatan batin yang disebut qalb. Dan ini dalam bahasa indonesia disebut hati. Sehingga kalau ada sebutan, "Hatinya hancur,” maka yang dimaksud bukan jantungnya hancur tetapi ada bagian jiwa orang itu yang hancur.

Ketika Nabi mengatakan, ”Ada segumpal daging dalam tubuh,” Nabi juga melambangkan peran hati dalam kesehatan jiwa. Sebagaimana jantung memegang peranan penting dalam kesehatan tubu, maka begitu pula hati. Ia memegang peranan amat penting dalam kesehatan ruhani kita. Kalau hati kita rusak, maka seluruh ruhani kita rusak; dan kalau hati kita baik, seluruh ruhani kita baik.

Banyak hadits nabi yang membicarakan qalb ini. Di antaranya, Rasulullah Saw. mengatakan bahwa “Qalb ini karena sifat berubah-ubahnya bagaikan selembar bulu dipadang pasir yang bergantung pada akar pepohonan kemudian dibolak-balik oleh angin dari atas kebawah “.8

Ketika Rasulullah menggambarkan hati itu seperti selembar bulu yang tergantung di atas pohon yang ditiup angin, beliau mengingatkan kita agar berhati-hati menghadapi perubahan itu. Karena itu, ada do’a yang diajarkan Nabi untuk mengokohkan hati, yaitu “Teguhkanlah hatiku dalam agama-mu”.

Dalam pertanggung jawaban yang berkaitan dengan amal manusia, Allah menghukum bukan hanya amal lahiriyah dalam bentuk perbuatan yang jelek tetapi juga niat yang jelek yang tersembunyi dalam hati. Al-Qur’an mengatakan: Allah mennghukum kamu dengan apa yang dilakukan oleh hati kamu (QS 2:225).

Dalam ayat lain disebutkan

Browser Anda mungkin tidak bisa menampilkan gambar ini.:

"Janganlah kamu mengikuti sesuatu yang tidak kamu ketahui, sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan hati kamu akan dimintai pertanggungjawaban (QS 17:36)

Jadi, jangan mengira kalau kita punya niat yang jelek itu tidak dimintai pertanggungjawaban. Itu juga dihukum.

"Tidakkah mereka mengetahui bahwa Allah mengetahui segala yang mereka sembunyikan dan segala yang mereka nyatakan". (QS 2:27)

Jadi, termasuk niat yang ada dalam hati pun akan di hitung Allah Swt Oleh karena itu, berhati-hatilah dengan niat itu.

Dalam suatu perjalanan yang panjang dengan udara yang panas, para sahabat kelelahan. Waktu itu Rasulullah mengatakan, “Ada orang yang tinggal di Madinah dan tidak ikut berangkat dengan kita tetapi ia mendapatkan ganjaran seperti ganjaran amal yang sedang kita laksanakan”. Ketika para sahabat bertanya,:”Mengapa?” Rasulullah menjawab, “Karena dia telah berniat pergi bersama kita, tetapi karena uzur yang tidak dapat ditolak, dia tidak bisa berangkat bersama kita, dan Allah membalas mereka semua dengan niatnya.”

Bila ada laki-laki menikah dengan mahar yang tidak dibayar kontan, sedangkan ia berniat dalam hati untuk tidak membayarnya, maka Allah menghitung laki-laki tersebut berzina. Kalau ada orang meminjam uang kemudian dalam hatinya ada niat tidak mau membayar, Allah menghitungnya sebagai pencuri. Dari sini Allah menghukum seseorang berdasarkan niat yang bergetar didalam hati, karena niat itu letaknya di dalam hati.

Marilah kita melihat apa peranan hati didalam ruhani kita menurut beberapa riwayat : Rasulullah Saw. bersabda : “Hati itu bagaikan raja, dan hati itu memiliki bala tentara. Apabila raja itu baik, maka baiklah seluruh bala tentaranya, dan kalau hati itu rusak, maka rusaklah seluruh bala tentaranya”.9

Imam Ja’far Ash-shadiq juga mengatakan, “Sesungguhnya posisi qalb sama seperti pemimpin ditengah-tengah manusia.” Dalam hadits lain disebutkan, “Sesungguhnya Allah punya wadah dibumi dan wadah itu adalah hati. Maka sesungguhnya hati yang dicintai oleh Allah adalah hati yang lembut, yang bersih dan yang kokoh.” Kemudian Nabi melanjutkan, “Yang paling lembut adalah yang lembut terhadap sesama saudaranya, dan yang bersih adalah yang bersih darri dosa-dosa, sedangkan yang kokoh adalah keteguhan seseorang dalam membela agama Allah sedang dia tidak takuk celaan orang yang mencelanya”

Dalam riwayat lain, nabi SAW bersabda, “Allah tidak melihat tubuh tubuh kamu, Allah tidak melihat harta- harta kamu tetapi Allah melihat hati dan amal amal kamu.” Disebutkan dalam hadits yang lain, “Hati ada tiga macam. Pertama, hati yang terbalik, yaitu hati yang tidak bisa menampung kebaikan sedikitpun dan itu adalah hati orang kafir.

Kedua, hati yang di dalamnya ada titik hitam, yang di dalamnya bertarung antara kebaikan dan kejahatan. kalau salah satu kuat, maka yang kuat itulah yang menang.

Ketiga hati yang terbuka yang di dalamnya ada lamppu yang bersinar sinar sampai hari kiamat. itu hati orang mukmin. Kami jadikan baginya cahaya, yang dengan cahaya itu dia berjalan di tengah tengah ummat manusia (QS. 6:122).”

Imam Ali mengatakan: "Hati yang paling baik adalah hati yang paling bisa menyimpan kebaikan.”

1. Perubahan hati

Qolb adalah masdar dari qalaba, artinya membalikan, mengubah, mengganti. Kata kerja intransitif dari qalaba adalah taqallaba, artinya bolak-balik, berganti-ganti, berubah-rubah.”Summiya al-qalb li taqallubih‎” 'disebut qalb karena berubah-rubahnya.' Imam ja’far Ash-Shadiq menyebutkan hati itu ada empat.

a. Hati yang tinggi

Tingginya hati ini ketika zikir kepada Allah Swt. Kalau orang senantiasa berzikir kepada Allah hatinya akan naik ke tempat yang tinggi.

b. Hati yang terbuka

Hati ini diperoleh apabila kita ridha kepeda Allah Swt. Ketiga, hati yang rendah, terjadi ketika kita disibukkan oleh hal-hal yang selain Allah.

c. Hati yang mati atau hati yang berhenti

Hati ini terjadi ketika seseorang melupakan Allah Swt. sama sekali. Oleh karena itu, untuk menjaga agar hati kita selalu hidup, maka ingatlah kepada Allah Swt. Dalam salah satu hadis dikatakan, "Kalau hati tidak diisi dengan zikir, maka ia bagaikan bangkai.”

Dalam surat Asy-Syu’ara ayat 87-89 dan Ash-shffat ayat 83-84 di sebutkan hati yang selamat, bersih atau suci qalbun salim. Allah berfirman:

Dan janganlah Engkau hinakan aku pada hari mereka di bangkitkan.(yaitu)di hari harta dan anak-anak laki-laki tidak berguna.Kecuali orang-orang yang menghadap Allah dengan hati yang bersih (QS26:87-89).

Dan sesungguhnya Ibrahim benar-benar termasuk golongan (Nuh).(ingatlah)ketika ia datang kepada Tuhannya dengan hati yang suci (QS 37:83-84).

Nabi pernah ditanya tentang apa yang dimaksud qalbun salim ini, kemudian Nabi menjawab, "Itu keyakinan agama yang tidak dicampuri dengan keragu-raguan hawa nafsu.” Mungkin sulit untuk dapat menggambarkan keyakinan itu.Tetapi,ada penelitian yang pernah saya ceritakan dalam buku Islam Alternatif yaitu penelitian Gordon W. Allport. Seperti Anda ketahui, di situ disebutkan ada dua macam cara beragama yaitu intrinsik dan ektrinsik. Mula-mula Alport mengadakan penelitian tentang hubungan orang yang beragama dengan kesehatan jiwanya. Ada anggapan makin beragama orang itu makin sehat jiwanya.yang. Menurut Alport, harus di tentukan dulu adalah tipe orang beragama itu. Kalau beragama itu diukur dengan beberapa banyak datang ke masjid atau ke gereja, keberagamaan tidak menjamin kesehatan jiwa.

Karena sering sekali orang datang ke gereja, dalam penelitian Alport, bukan karena keyakinan tetapi karena hawa nafsu. Mungkin seseorang datang ke gereja ingin memperoleh pasangan, ingin mendapat pengakuan sosial, atau menjalin relasi bisnis.

Agama seringkali dipakai sebagai tempat pelarian.orang lari kepada agama untuk memperkokoh harga dirinya, ada yang karena frustrasi akibat pergumulan hidup. Ia menemukan satu aliran agama yang menawarkan apa yang di carinya. Itu keberagamaan ektrinsik. Bagaimana beragama yang intrinsik. Rosululloh Saw. Menyebutkannya, “Keyakinan yang di masuki hawa nafsu." Beliau bersabda, "qalb yang selamat adalah keyakinan yang tidak dimasuki keraguan dan hawa nafsu.” Di sini orang yang beramal tanpa berkeinginan untuk pamer dan ingin dipuji.

Allah Swt.berfirman:

"(Yaitu) orang-orang yang beriman dan hati mereka menjadi tentram dengan mengingat Allah. Ingatlah, hanya dengan mengingat Allah-lah hati menjadi tenteram (QS.13:28).

Dalam ayat itu disebutkan bahwa cara memperoleh ketenteraman hati adalah dengan berzikir kepada Allah, tetapi tidak semua zikir itu menenteramkan hati. Karena itu, syarat zikir yang dapat menenteramkan hati adalah zikir orang yang beriman. Orang yang tidak beriman tidak bisa tenteram dengan zikir. Sebaliknya, orang yang beriman tidak akan tenteram hatinya kecuali dengan zikir kepada Allah.

Karena itu, kalau anda beriman jangan mencari ketenteraman pada kekayaan, kemasyhuran, atau hal-hal duniawi lainnya. Tetapi ketenteraman itu hanya di peroleh dengan zikir kepada Allah.

Ketenteraman ada kaitannya dengan keimanan seperti dijelaskan dalam surat Al-Fath ayat 4:

"Dialah yang telah menurunkan ketenteraman ke dalam hati orang-orang Mukmin supaya keimanan mereka bertambah di samping keimanan mereka (yang telah ada)...(QS. 48:4).

Allah menurunkan ketenteraman kepada hati orang yang beriman. Ketenteraman hati itu tampak dari gejala fisik mereka. Ada orang yang bertingkahlaku qurani dan ada pula manusia yang bertingkah laku syaithani. Orang yang tenteram menunjukan perilaku qurani.

Di Iran sesudah revolusi, ada banyak ulama yang mati ketika menyampaikan khutbah. Orang yang mati itu dinamakan syahid mimbar. Pada suatu waktu ketika khatib menyampaikan khutbah di sekitar mimbar meledak sebuah bom. Beberapa orang terpental. Kebetulan khutbah itu direkam dalam televisi, sehingga dapat disaksikan ulang. Termasuk tingkah laku khatib. Anehnya, khatib itu tenang saja, tidak memiliki rasa takut sedikitpun, seperti terlihat dari raut wajahnya. Beliau hanya memalingkan mukanya sedikit untuk menghindari seburan debu dari arah ledakan tadi. Setelah selesai ledakan, khatib melanjutkan khutbah lagi. Inilah contoh tingkah laku yang qurani, yang tumbuh dari zikir kepada Allah.

Ada tingkah laku lain. Segera setelah imam Khomaeni meninggal dunia, Salman Rusdie ditanyai oleh seorang wartawan surat kabar, "Apakah rasa takut anda tenang hukuman mati dari khomaeni ini dilebih-lebihkan orang? "Dia menjawab, ”ya.” Artinya,ungkapan Salman Rushdie itu dilebih-lebihkan orang. Ia sebetulnya tidak takut sama sekali. Tetapi begitu Salman Rushdie mengucapkan jawaban, ”ya,” di luar Gedung ada sebuah mobil naik ke trotoar dan kebetulan knalpotnya meledakkan letupan seperti tembakan.Waktu itu tubuh Salman Rushdie menggetar ketakutan. Wartawan yang menyaksikan itu mengatakan, "Ini menunjukan seluruh kehidupan Salman rushdie dipenuhi oleh rasa takut yang berkepanjangan.”

Saya menceritakan dua peristiwa ini untuk menunjukan tentang adanya dua macam tingkah laku itu. Yaitu tingkah laku yang dipenuhi oleh zikir kepada Allah dan tingkah laku yang di penuhi dengan rasa was-was.

Contoh lain, Abul A’la A-Maududi berkhutbah. Pada waktu khutbah ada sebuah tembakan diarahkan ke wajahnya. Semua jamaah tiarap menghindar dari tembakan itu, tetapi Maududi tetap di mimbar. Orang menyuruh beliau bertiarap tetapi Maududi menjawab, "Kalau aku ikut turun, siapa lagi yang akan berkhutbah di sini.”

Hati itu adalah ibarat bejana, selama bejana itu dipenuhi dengan air, maka udara tidak akan bisa masuk. begitu juga hati yang disibiukan dengan hal-hal selain Allah, maka tidak akan dapat masuk kedalam hati tersebut perasaan ma’rifat akan keagungan Allah ta’la. maka untuk menyibukan hati tersebut kita perlu memenejnya dengan penuh ketelitian sehingga sesuatu yang datang dari luar yang sifatnya akan menghancurkan hati kita akan tertolak dengan sendirinya.

Apabila syeitan-syeitan itu tidak mengerubungi hati anak adam, niscaya mereka memandang ke alam malakut yang ada di langit.

2. Manajemen Qalbu

Manajemen Qalbu berarti memenej Qalbu yang merupakan tempat bersemayamnya niat, yakni menentukan apakah perbuatan seseorang berharga atau sia-sia, mulia atau nista. Niat itu selamanya diproses oleh akal pikiran agar bisa direalisasikan dengan efektif dan efisien oleh jasad kita dalam bentuk perbuatan. Setiap keinginan, perasaan atau dorongan apapun yang keluar dari dalam diri akan terasing niatnya hingga melahirkan suatu kebaikan dan kemuliaan serta penuh manfaat, dan dapat merespon segala bentuk aksi, apakah itu perbuatan baik atau buruk secara proporsional.10

Respon yang terkelola dengan sangat baik akan membuat reaksi yang dikeluarkan adalah kemuliaan dan kemanfaatan. Dengan kata lain, aktivitas lahir dan pikirannya telah tersaing sedemikian rupa oleh proses manajemen Qalbu. Maka yang muncul hanyalah sikap yang pemuh kemuliaan dengan pertimbangan nurani yang tulus. Intinya orang yang mengamalkan manjemen Qalbu adalah orang yang sangat peka dalam mengelola sekecil apapun potensi ataupun kehadiran menjadi sesuatu yang bernilai kemulian dan manfaat yang tinggi bagi dirinya maupun makhluk lainnya.

Pelatihan manajemen Qalbu merupakan pelatihan yang menanamkan sebuah paradigma baru dalam mengarungi kehidupan, yaitu dengan upaya memenej potensi qalbu, di mana peserta akan lebih memahami dan menghayati arti pentingnya nilai-nilai yang hakiki yang perlu dipegang dan diamalkan dalam kehidupana sehari-hari di rumah, pekerjaan maupun dalam lingkungan masyarakat. Dan menjadi orang yang sangat peka dalam mengelola sekecil apapun potensi atau kejadian-kejadian menjadi sesuatu yang bernilai kemuliaan dan manfaat yang tinggi bagi dirinya maupun makhluk lainnya.

Islam dan Mistik Jawa

Khazanah kepustakaan Jawa kaya dengan karangan-karangan tentang filsafat mistik yang lazim disebut suluk. Pada umumnya suluk disampaikan melalui kisah perumpamaan atau alegori, dan ditulis dalam bentuk puisi atau tembang macapat gaya Mataram (Koentjaraningrat 1984:316), tetapi tidak jarang ditulis dalam bentuk gancaran atau prosa (Edi Sedyawati 2001:300). Sebagai alegori, suluk-suluk itu kaya dengan ungkapan-ungkapan simbolik dan simbol atau image-image simbolik. Karena itu untuk memahaminya diperlukan metode penafsiran atau pemahaman yang sesuai.

Kisah Dewa Ruci adalah salah suluk yang popular di Jawa dan sering dipergelarkan sebagai lakon wayang kulit. Keragaman versinya menunjukkan luasnya penyebaran kisah ini, begitu pula dengan banyaknya naskah yang memuat teks kisah ini di berbagai museum dalam dan luar negeri (PigeAUD 1967:83-7; Behrend 1990:499-544). Sejak lama cukup banyak sarjana sastra Jawa telah menelitinya, berdasar pertimbangan bahwa suluk ini merupakan representasi terbaik dari wacana mistisisme Jawa. Di dalamnya filsafat hidup Jawa yang didasarkan pada bentuk-bentuk spiritualitas atau mistisisme yang sinkretik tergambar dengan jelasnya.

Versi yang terkenal gubahan Raden Ngabehi Yasadipura I, pujangga Surakarta yang hidup pada masa pemerintahan Pakububuwana II (1726-1749 M) dan Pakubuwana III (1749-1788 M). Ketika karangannya itu ditulis kraton Surakarta baru saja pulih dari krisis akibat pemberontakan internal, namun campur tangan VOC yang semakin jauh dalam politik di pusat kekuasaan Jawa membayangi gelapnya kehidupan social, ekonomi dan budaya. Ancaman disintegrasi sudah lama tampak. Ini diperparah lagi dengan ketegangan di pesisir sebagai akibat dari pertikaian teologis antara pembela ortodoksi Islam dan kaum heterodoks. Ketegangan ini berpengaruh dalam kehidupan politik dan keagamaan di pedaman, tempat pusat kekuasaan berad (Ricklefs 1993:203-12).

Krisis politik ini tentu saja sangat berpengaruh bagi perkembangan kebudayaan. Masyarakat Jawa mulai merasakan kehilangan orientasi dan krisis identitas mulai tampak dalam pola hidup dan perkembangan kesenian. Untuk memulihkan kondisi budaya yang parah itu, sebuah gerakan semacam renaissance (kebangkitan kembali) budaya diperlukan. Ini mulai dirasakan pada zaman pemerintahan Pakubuwono II. Renaissance itu dimulai dengan menyadur dan menggubah kembali karya-karya Jawa Kuna, dan juga teks-teks Melayu Islam. Teks-teks Jawa Kuna dan Melayu Islam yang telah digubah kembali itu berperan penting sebagai landasan untuk merumuskan kembali filsafat hidup dan kebudayaan Jawa. Yasadipura I menulis suluknya dalam rangka renaissance kebudayaan dan kesusastraan Jawa (Pigeaud I 1967:160-171; Edi Sedyawati 2001:321). Dalam periode inilah sinthesa kebudayaan Jawa dan Islam, yang diwakili tasawuf atau sufisme, mendapat bentuknya yang definitif. Sinthesa itu tercermin sepenuhnya dalam kisah Dewa Ruci.

Karena itu tidak mengherankan jika suluk ini termasuk teks mistik Jawa yang paling banyak mendapat perhatian dari para sarjana untuk diteliti dan dikaji. Di antara kajian yang pernah dilakukan dan dianggap penting ialah kajian Zoetmulder (1935), Poerbatjaraka (1940), Wediondiningrat (1940), Siswoharsojo (1953), Seno Sastromidjojo (1962), Anne Wind (1956), Johns (1957), dan Soebardi (1975). Selama tiga dasawrsa setelah kajian Soebardi, dapat dikatakan tidak ada kajian yang mendalam, bahkan hanya mengulang kajian terdahulu. Padahal masih banyak yang belum diteliti dari suluk ini, terutama yang berkenaan dengan tasawuf atau mistisisme Islam, yang merupakan aspek dan unsur penting dari suluk sinthesis ini. Dalam kajian yang telah disebutkan unsure ini hanya dibicarakan sambil lalu dan dianggap seakan hanya merupakan unsure atau aspek sampingan belaka.

Berdasarkan kenyataan inilah, penelitian ini ditumpukan pada unsur-unsur tasawuf yang terdapat dalam suluk ini. Khususnya pengaruh paham monisme dari ontologi atau filsafat wujud Ibn `Arabi yang disebut sebagai paham kesatuan transenden wujud (wahdat al-wujud). Unsur lain dalam DR yang berkaitan dengan tasawuf ialah uraian tentang hawa nafsu (nafs) dan hati (qalb) serta keadaan-keadaan yang dialaminya pada saat seseorang menempuh jalan mistik (suluk). Unsur ini termasuk ke dalam bidang psikologi sufi, yang terutama sekali dibahas oleh Imam al-Ghazali yang pemikiran tasawufnya sangat berpengaruh di Indonesia. Sebagaimana dalam alegori-alegori mistik yang lain, konsep-konsep tasawuf yang dibahas dalam teks itu dikemas dalam symbol-simbol lokal. Ini juga akan mendapat perhatian dalam penelitian ini.

2. Tujuan Penelitian

Tujuan penelitian ini ialah: Pertama, menerangkan bagian-bagian dari teks Dewa Ruci yang bersesuaian dengan ajaran Ibn `Arabi tentang wujud, khususnya seperti terlihat pada penggunaan konsep-konsep kunci dan simbol-simbol estetik sastranya; Kedua, menerangkan hubungan DR dengan psikologi sufi yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali; Ketiga, menjelaskan keberhasilan penulisnya dalam memadukan filsafat mistik Jawa dan Islam dalam sebuah karangan sastra.

3. Data Teks Yang Diteliti

Teks-teks yang dijadikan bahan penelitian ialah teks-teks Serat Cabolek yang tidak jauh berbeda salinannya.

Teks dalam naskah Perpustakaan Museum Leiden , nomor Cod. Or.

1795. Didaftar dalam katalog Vreede CCXXVII (Vol. II, hal. 314 – 5). Tembang macapat yang digunakan dalam awal suluk ialah Dandanggula.

Teks Serat Cebolek cetakan Van Dorp, 1887. Dalam katalog Vreede (II,

hal. 30) dikemukakan bahwa teks salinan dalam tulisan Latin ini disalin dari teks tulisan Jawa dan diterbitkan oleh penerbit yang sama dengan edisi 1887, yaitu Van Dorp & Co, Semarang. Edisi ini dimulai dengan tembang Dandanggula seperti berikut, “Serat Cabolek, anyariosaken ing nalika keraton Kartasura, panjengenganipun Kanjeng Susuhunan Sumare Nglaweyan. Ing waktu mas Ketib Anem Kudus paben kaliyan Haji Ahmad Mutamakin dusun Cabolek bawah nagari Tuban, bab prakawis ngelmu Taukid…”.

Teks Serat Cabolek suntingan Soebardi (1975) dari beberapa naskah

Koleksi Museum Nasional Jakarta (sekarang Perpustakaan Nasional Jakarta) yang juga diawali dengan tembang Dandanggula, berbunyi: “Wuryaning sarkara manulad sri, pinanduk ing reh angkara cipta, karti sampeka panjro jujur tyaas katelanjur. Pangajarin pakarti kontit, tan tatal tinatula, jataling kalbu, kombul Kabul ing istijrat…” (Soebardi 1975:66).

d. Syair-syair Hamzah Fansuri yang dijadikan bahan perbandingan dalam penelitian ini didasarkan atas teks dalam naskah Melayu abad ke-18 yang terdapat dalam koleksi Perpustakaan Museum Jakarta (MS Jak. Mal. No. 83). Transliterasinya lihat Abdul Hadi W. M. (2002:351-412).

4. Teori

Teori yang digunakan adalah perpaduan Teori Arketipal Jung dan Teori `Alam al-Mithal Ibn `Arabi. Menurut Jung, sejak dulu hingga kini manusia terdiri dari tipe-tipe tertentu dan tipe-tipe itu terbentuk disebabkan pengalaman bersama di masa lampau. Tipe-tipe itu muncul dari sumbernya yang disebut collective consciousness atau ketaksadaran bersama (Jung 1957:100-123); Steven 1982; Budi Darma 2004:46-9). Ia hadir dalam sastra dalam bentuk archetypal images, termasuk di dalamnya image-image simbolik, mitos dan motif-motif tertentudalam cerita (Jung 1957:112; Jacobi 1968). Di antaranya berupa bayangan, anima, animus, orang bijak, ibu agung, pahlawan, ayah, anak, dan diri (self).

Tetapi Jung tidak menjelaskan bagaimana proses hadirnya image-image purbani itu dalam sastra. Ibn `Arabi menjelaskan bahwa proses itu terjadi karena pengarang menggunakan imaginasi kreatif dalam melahirkan karangannya. Imaginasi kreatif mengolah pengalaman dan gagasan-gagasan keruhanian pengarang, dan memberinya wadah berupa image-image purbani yang besifat simbolik. Image-image itu tampaknya diambil dunia empiris, tetapi sebenarnya berasal dari alam imaginal (`alam al-mithal) yang berada jauh di lubuk jiwa pengarang. Karya sastra dilihat sebagai representasi alam imaginal yang pembacaannya bisa utuh bilamana kita memahami makna batin yang dikandung simbol-simbolnya. Simbol-imbol itu lebih jauh berfungsi sebagai penghubung pengetahuan empiris dengan pengalaman intuitif mistikal (Corbin 1977:188).

5. Metode

Metode yang digunakan adalah gabungan Gadamer dan hermeneutika sufi (ta’wil). Keduanya saling melengkapi dan relevan dalam meneliti karya-karya bercorak mistikal dan simbolik. Dalam metode hermeneutika karya sastra dipandang sebagai wacana simbolik karena unsur fiksionalitas dan perumpamaa (metaphor) yang ada di dalamnya sangat menonjol. Dalam metode ini teks dikaji sebagai bentuk ‘pelambangan’ atas sesuatu yang lain (Corbin 1981:13 – 19). Sesuatu yang lain itu memiliki ‘cakrawala’ yang luas dibandingkan dengan cakrawala harafiah teks.

Menurut Gadamer ada empat cakrawala tersembunyi dalam suatu teks filsafat atau sastra. Empat cakrawala itu ialah (1) Bildung atau pandangan keruhanian yang membentuk jalan pikiran seseorang, termasuk di dalamnya pandangan hidup (way of life), system nilai Weltanschauung; (2) Sensus communis, yaitu pertimbangan praktis, yang dalam sastra bisa terwujud dalam pemilihan tema atau permasalahan dengan mempertimbangkan perasaan komunitas di mana pengarang hidup; (3) Judgment atau pertimbangan, berhubungan dengan apa yang harus disampaikan dan diajarkan kepada masyarakat dengan mempertimbangkan baik buruknya; (4)Taste atau selera, cara-cara menyajikan sesuatu yang sesuai dengan selera masyarakat sezaman (Salleh Yaapar 2002:70-80; Sumaryono 1993:78-9).

Dalam hermeneutika sufi, bildung dihubungkan dengan ontologi (falsafah wujud) dan psikologi sufi. Dalam ontology sufi, alam semesta terdiri dari empat tatanan wujud, secara berturut-turut dari atas ke bawah ialah alam ketuhanan (alam lahut), alam keruhanian (alam jabarut), alam kejiwaan (alam malakut), dan alam jasmani (alam nasut). Simbol perjalanan dalam sebuah karya mistikal seperti Dewa Ruci adalah perjalanan mendaki dari tatanan wujud terdendah menuju tatanan wujud tertinggi. Dalam wilayah pengalaman tentang wujud tertinggi itulah makna sebenarnya sebuah karya harus dicari (Salleh Yaapar 2002:81-94)

6. Deskripsi Kisah Dewa Ruci

Kisah Dewa Ruci mulai digubah pada abad ke-18 M berdasarkan teks abad ke-16 M Serat Syekh Malaya karangan Sunan Kalijaga. Ada dua versi dari teks abad ke-16 ini. Versi I menceritakan pertemuan Iskandar Zulkarnanin dengan Nabi Khaidir di sebuah pantai. Iskandar diseruh menyelam ke dalam lautan untuk mencari air hayat (ma` al-hayat) agar bisa hidup kekal. Versi II, peran Iskandar diganti oleh Syekh Malaya alias Sunan Kalijaga (Abdul Hadi W. M. 2002:322). Dalam Serat Dewa Ruci peran Syekh Malaya diganti oleh Bima, sedangkan Nabi Khaidir oleh Dewa Ruci.

Cerita dimulai dengan peristiwa pertemuan Bima dan Drona menjelang perang Kurawa Pandawa meletus. Drona memerintahkan Bima mencari air hayat di puncak gunung Candradimuka agar bisa hidup kekal dan berjaya di medan perang. Setelah gagal menjumpai di puncak gunung, Bima disuruh mencarinya di dalam lautan. Dalam Serat Cabolek, bagian awal kisah tidak diceritakan. Kisah langsung dimulai dengan penyelaman Bima ke dalam lautan untuk mencari air hayat, suatu episode yang memang paling penting dalam kerangka suluk Dewa Ruci. Sinopsis ceritanya yang lengkap ialah sebagai berikut: Menjelang meletusnya perang Kurawa dan Pandawa (Bharatayudha) Drona memanggil muridnya Bima, putra kedua Pandu (Pandawa). Drona yang memihak Kurawa, mempunyai rencana jitu. Agar Bima yang sakti tidak ikut dalam perang Pandawa melawan Kurawa, ia harus disingkirkan. Drona menyuruhnya mencari air hayat ke puncak gunung Candradimuka.

Sebagai murid yang patuh Bima menjalankan perintah gurunya. Drona gembira, karena yakin Bima akan mampus diterkam binatang buas dan raksasa. Tetapi di luar dugaan Bima dapat mengalahkan dua raksasa sakti dan ganas yang dijumpai di hutan dan merintangi perjalanannya. Namun alangkah kecewanya, setibanya di kawah Candradimuka putra Pandu dia tidak menemukan air hayat seperti dituturkan gurunya. Bima kembali menemui Drona. Drona mengeluarkan lagi tipu dayanya. Dia menyuruh Bima mengarungi samudra, karena air hayat itu terdapat di sana. Dengan tegap Bima pun berjalan menuju menuju laut, lantas berenang dan menyelam.

Di dalam lautan dia berjumpa ular naga besar dan ganas menghalangi perjalanannya. Melalui pertarungan yang dahsyat, Bima dapat mengalahkan ular naga itu. Kemudian dia berjumpa dengan Dewa Ruci, manusia bertubuh kecil, yang rupanya mirip dengan dirinya, bermain-main seperti boneka bergerak-gerak. Dima mendapat pelajaran bahwa air hayat itu tidak lain ialah persatuan mistis dengan Yang Maha Tunggal (manunggaling kawula Gusti). Cara mencapainya dengan menjalani disiplin keruhanian yang keras, termasuk menundukkan hawa nafsu dan menycui dirinya. Bila itu dicapai ia akan mendapatkan hidup yang kekal di dalam Yang Maha Esa (baqa’). Dalam teks SC pencapaian ruhani (maqam) ini disebut “Weruh sangkan paraning dumadi” (mengetahui asal-usul dan tujuan segala kejadian).

Dalam Serat Cabolek episode ini dituturkan oleh Ketib Anom di hadapan peserta musyawarah di kraton Kartasura, yang diadakan untuk mengadili Haji Mutamakin, seorang pembangkang dan penganut paham heterodoks seperti Syeh Siti Jenar. Dalam bagian inilah uraian tentang filsafat mistik Jawa diuraikan Episode ini dimulai pada pupuh VIII:12:

Lantas dia – Ketib Anom – meminta/Agar diperkenankan melanjutkan pembicaraan/Dan uraian tentang Serat Bima Suci/Dan mulai dengan kisah/Ketika Bima dititah/Masuk ke dalam tubuh Dewa Ruci)

Kata Dewa Ruci “Ayo Werkudara, cepat/Masuk ke dalam perutku!/Werkudara tertawa/Lantas bertanya perlahan,/“Tubuh paduka kecil,/Sedang saya tinggi besar/ Seperti gunung/Dari mana saya harus masuk, /Sedangkan jari saya saja sukar masuk!”)

Kata Dewa Ruci “Ayo Werkudara, cepat/Masuk ke dalam perutku!/Werkudara tertawa/Lantas bertanya perlahan,/“Tubuh paduka kecil,/Sedang saya tinggi besar/ Seperti gunung/Dari mana saya harus masuk, /Sedangkan jari saya saja sukar masuk!”)

7. Analisis Simbol Laut dan Air Hayat

Pencitraan Dewa Ruci sebagai kembaran Bima memperlihatkan bahwa dalam psikologi sufi dan mistik Jawa dikenal dua jenis ‘diri’ (self), yaitu ‘diri jasmani’ yang direpresentasikan oleh Bima dan ‘diri ruhani’ (higher self) yang direpresentasikan oleh Dewa Ruci. Dalam tasawuf, ‘diri jasmani’ disebut nafs atau hawa nafsu. Karena menempati alam bawah (alam nasut) ia disebut lower self dalam bahasa Inggeris. Perjalanan ruhani seorang penuntut ilmu suluk, dilukiskan oleh Rumi sebagai ‘perjalanan dari ‘diri’ ke Diri’, yaitu dari ‘diri palsu’ ke ‘Diri Hakiki’. (Happold 1981:58-61). ‘Diri ruhani’ disebut juga sebagai badan halus, tempatnya dalam tatanan wujud ialah di alam keruhanian (alam jabarut). Sedangkan ‘diri jasmani’ disebut badan kasar.

Perjalanan mencapai ‘diri ruhani’ hanya bisa dilakukan oleh Bima dengan menyelam ke dalam lautan untuk mendapatkan air hayat. Dalam wacana sastra sufi, khususnya dalam filsafat mistik Ibn `Arabi, simbol lautan digunakan untuk menggambarkan ketakterhinggaan dan keluasan wujud Tuhan. Sastrawan sufi Melayu yang banyak menggunakan simbol ini ialah Hamzah Fansuri. Misalnya seperti dalam syairnya Bahr al-`Ulya atau Lautan Wujud Yang Maha Tinggi. Dalam syair itu Wujud Mutlak dikiaskan sebagai Bahr al-`ulya (Lautan Maha Tinggi). Ia merupakan asal-usul segala kejadian, sebab salah satu dari tujuh sifat-Nya yang utama ialah Maha Hidup (al-hayy) yang memberikan hidup kepada segala sesuatu. Sifatnya yang lain ialah maha memiliki ilmu (`ilm) dan karenanya Maha Tahu (`alim) (Abdul Hadi W. M. 2001:395). Tema serupa diuraikan dalam Dewa Ruci ketika Bima berjumpa Dewa Ruci, guru spiritualnya itu.

‘Air Hayat’ adalah simbol bawahan dari Lautan. Simbol ini dikenal di Nusantara sejak masuknya agama Islam bersama tasawufnya. Dalam teks-teks Jawa Kuna, yang mewakili teks-teks paling tua di Nusantara, pemakaian simbol seperti itu tidak dijumpai. Tamsil air hayat dalam sastra Nusantara dijumpai untuk pertama kali dalam Hikayat Iskandar Zulkarnain yang teks Melayunya telah ditulis pada abad ke-15 M (Braginsky 1998); kemudian dalam teks Jawa dan Melayu abad ke-16 M seperti Serat Syekh Malaya Sunan Kalijaga dan Syair Tauhid dan Makrifat Hamzah Fansuri.

Kata ‘air hayat’ adalah terjemahan dari kata Arab ma` al-hayat. Simbol atau tamsil ini digunakan untuk menyebut pengetahuan mistikal (ma`rifa) yang mengantarkan seseorang mencapai persatuan mistis dengan Tuhan (pamoring kawula gusti). Dengan bekal pengetahuan itu seseorang akan fana`(luluh dalam sifat ketuhanan) dan baqa’ (kekal dalam Yang Maha Abadi). Judul risalah tasawuf Nuruddin al-Raniri, ulama Aceh abad ke-17 M, memakai kata-kata itu untuk menerangkan pentingnya ilmu haqiqat atau makrifat.

Dalam syair Hamzah Fansuri, makrifat ditamsilkan sebagai air hayat, sebab pengetahuan inilah yang dapat menghidupkan jiwa yang mati dan yang dengan itu menyebabkan seseorang mengenal kebenaran hakiki dan mencapai persatuan mistikal dengan Tuhannya. Dengan demikian ia merasakan hidup kekal (baqa) bersama Tuhan. Dalam syairnya Hamzah Fansuri antara lain menyatakan:

Aho segala yang berhati

Jangan lupa akan ma`al hayati

Barang siapa tahu akan laut yang jati

Dunia akhirat tiada akan mati

(IX:1 AH. 364)

Disiyaratkan dalam bait ini bahwa untuk mendapat ma` al-hayat atau air hayat (makrifat) seseorang harus menggunakan sarana yang terdapat dalam kalbu atau hati. Selanjutnya dikatakan bahwa lautan itu bernama ahad (lautan wujud yang esa) yang sifat-sifat-Nya meliputi segala sesuatu. Salah satu sifat-Nya yang lain ialah jamal (maha indah). Keindahannya itu cahayanya terang. Kata Hamzah, “Jamal itulah cahayanya terang/ Pada kedua `alam adanya senang/ Barangsiapa sampai pada laut yang tenang/ Dunia akhirat terlalu menang” (IX:13 AH p.367). Pokok yang sama dibahas dalam Dewa Ruci (pupuh VIII).

Dikatakan juga bahwa kedua alam itu diliputi oleh Dzat-Nya sepanjang zaman, yaitu oleh sifat-sifat-Nya sebagai pemberi hayat, ilmu, maha berkehendak, dan lain sebagainya. Hamzah Fansuri menghubungkan simbol ‘air hayat’ dengan pengetahuan tentang ‘diri’, kehampiran manusia dengan Sang Pencipta, persatuan mistik dan cahaya-Nya yang maha indah. Untuk mendapat air hayat itu seorang penuntut ilmu suluk harus menyelam ke dalam lautan wujud alam semesta. Lukisan tentang lautan wujud dalam syair Hamzah Fansuri, tidak jauh berbeda dengan lukisan dalam Dewa Ruci. Kata Hamzah:

Laut itulah yang bernama sedia

Tempatnya gaib terlalu sunya

Sungguh pun Tuhan yang maha mulia

Hampir-Nya sangat kepada yang mengenal Dia

Adalah juga menarik bahwa persoalan ‘kesatuan transenden wujud’ yang dalam Dewa Ruci dan ditafsirkan sebagai ajaran ‘kebhinnekaan dalam keekaan’ dan serta dilambangkan sebagai ‘cahaya tunggal’ yang memiliki delapan warna dikaitkan hanya dengan pandangan Imam al-Ghazali (Soebardi 1975:50). Padahal yang membahas masalah ini sebenarnya adalah Ibn `Arabi dan para pengikutnya seperti Maghribi. Misalnya seperti terlihat dalam terjemahan Ketahuilah yang diberi Nama hanya satu, namun nama seratus ribu

Wujud itu satu, tetapi pancarannya seratus ribu

…

Tanpa Wujud-Nya seluruh alam tidak maujud

Dari Wujud dan Rahmah-Nya dunia menjadi sebuah ayat

Dunia memancar dari perpaduan Wujud-Nya yang Sejagat

Apa pun yang kau saksikan di alam semesta itu berasal dari Rahmat-Nya

Dalam Dewa Ruci, Cahaya Tunggal sang Wujud itu digambarkan memiliki delapan warna. Ungkapan ini dapat dirujuk ayat al-Qur’an (52:4) yang menyatakan bahwa `Arasy merupakan singgsana Tuhan yang dijaga oleh delapan malaikat.

8. Analisis Simbol Cahaya dan Kalbu

Pencitraan sinar warna-warni yang berkilau-kilauan, serta memberikan kekuatan hidup kepada kalbu, dapat dirujuk kepada psikologi Imam al-Ghazali. Khususnya dalam Ihya `Ulumuddin III, bab tentang keajaiban hati. Dalam kitabnya itu Imam al-Ghazali menyatakan bahwa dalam bentuk dan susunannya tubuh manusia itu mengandung empat campuran dan karenanya di dalamnya ada empat macam sifat, yaitu nafsu serigala (nafsu amarah), nafsu binatang (nafsu syahwat), nafsu setani (nafsu lawamah) dan nafsu malaikat (nafsu sufiyah) dan nafsu mutmainah (ketenangan) yang memancar dari sifat ketuhanan yang ada dalam diri manusia (Abdul Mudjieb 1986:39).

Ketika manusia dikuasai oleh nafsu amarah yang dilambangkan dengan warna hitam, ia akan melakukan perbuatan serigala seperti senang akan permusuhan, penuh kebencian dan sangat agresif kepada manusia lain. Ketika seseorang dikuasai oleh syahwatnya, yang dilambangkan dengan warna merah, ia akan melakukan perbuatan binatang seperti lahap, rakus, brutal dan senang melampiskan nafsu berahinya. Selanjutnya begitu urusan ketuhanan meresap ke dalam hawa nafsunya, maka ia akan menganggap dirinya sebagai Tuhan. Ia mulai menyukai kekuasaan, keluhuran dan kebebasan, serta berkeinginan untuk menguasai dunia demi dirinya sendiri. Inilah nafsu setani yang dilambangkan dengan warna kuning. Nafsu sufiyah dan mutmainah dilambangkan dengan warna putih. Jika manusia dikuasai oleh sifat-sifat ketuhanan (rabbaniyah), kata Imam al-Ghazali, maka hidupnya akan dibimbing oleh ilmu, hikmah dan keyakinan dan mampu memahami hakikat segala sesuatu. Ia akan mengenal segala sesuatu dengan kekuatan ilmu dan mata hati. Akan memancar pula darinya sifat-sifat yang mulia seperti kesucian diri, suka menerima apa yang dianugerahkan kepadanya, tenang, zuhud, wara’, taqwa, selalu riang hatinya., gemar menolong, punya rasa malu dan rasa bersalah.

Hati orang yang telah diresapi sifat-sifat ketuhanan itulah, kata Imam al-Ghazali, dapat disebut sebagai cermin cerlang yang memancarkan cahaya berkilauan. Di sini Imam al-Ghazali mengutip sebuah hadis dari Abu Mansur al-Dailani, “Apabila Allah menghendaki hamba-Nya mencapai kebaikan, akan didijadikan kalbu baginya sebagai penasehat bagi dirinya.” Dewa Ruci sebagai guru dan penasehat Bima dalam Serat Cebolek, adalah representasi dari kalbu yang dijadikan penasehat bagi seseorang yang telah mampu menundukkan hawa nafsunya.

Penggunaan tamsil-tamsil berkenaan dengan cahaya, kekosongan dan lain dalam kisah Dewa Ruci ini juga dapat dirujuk pada hadis Nabi yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali dalam Ihya `Ulumuddin. Di antara hadis Nabi yang dikemukakan itu ialah seperti yang diriwayatkan oleh Ahmad dan al-Thabrani, “Hati seorang mukmin itu kosong, di dalamnya ada lampu yang bersinar-sinar, sedangkan hati orang yang sesat itu hitam dan terbalik”.

Sedangkan hadis yang diriwayatkan oleh Khudiri ialah seperti berikut, “ Hati itu ada empat macam, yaitu: (1) Hati yang kosong atau bersih yang di dalamnya ada lampu yang bersinar, hati yang demikian itulah hati orang mukmin; (2) Hati yang hitam dan terbalik, hati yang demikian itulah hati orang yang ingkar; (3) Hati yang terbungkus dan terbelenggu oleh bungkusnya, hati yang demikian itulah hati orang munafik; dan (4) Hati yang bercampur aduk, di dalamnya ada iman dan nifaq”. Selanjutnya dijelaskan bahwa hati menjadi jernih dan penglihatan batin menjadi terang disebabkan iangat kepada Allah dan taqwa. Ingat akan Allah merupakan pintu kasyf (tersingkapnya hakikat segala sesuatu) dan kasyf itu merupakan pinmtu keberuntungsn, yaitu keberuntungan berjumpa dengan-Nya (Abdul Mudjieb 1986 46-8).

Dalam uraian selanjutnya, dengan merujuk kepada pendapat Imam al-Ghazali itu, Yasadipura I menulis bahwa hati yang bersih dan kosong itu saja yang dapat membawa seseorang mencapai hidayah (petunjuk) ilahi (pupuh VIII:15-18): “Jika kau berhasil mengatasi/Tiga bentuk nafsu ini/Persatuanmu akan sempurna/Kau tak perlu lagi pembimbing/Mencapai persatuan hamba dan Gusti (pamoring kawula Gusti)/Setelah Werkudara mendengar ini/Kerinduan hatinya membara/Berahinya (`isyq) kian berkobar/Hatinya dirasuki/Keinginan manunggal//Warna yang empat sirna pula dari pandangan /Tinggal cahaya tunggal delapan warna/Kata Werkudara:/“Apa nama cahaya delapan warna ini/Merupakan hakekat sejati?/Tampak seolah permata gemerlapan/Kadang seperti bayangan, mempesona/Kadang pancaran sinarnya bagaikan zamrud”.

Selanjutnya, “Dewa Ruci, Sang Nur seantero jagad/Lantas menjawab:/“Inilah intipati kesatuan/Artinya segala hal yang ada di alam dunia/Ada pula dalam dirimu/Pun semua yang ada di alam dunia/Memiliki padanan dalam dirimu/Antara jagat besar/Dan jagat kecil tidak berbeda/Ia adalah asal-usul utara, selatan, timur/Barat, zenith dan nadir//Seperti warna yang empat/Kepada dunia memberi hayat/Jagad besar dan jagad kecil/Setiap yang ada sama dalam keduanya/Jika rupa di alam dunia/Ini lenyap seisinya/Maka semua wujud akan tiada/Dan menyatu dalam wujud tunggal/

Tiada lelaki atau wanita”.

Kemudian dijelaskan bahwa tahap awal yang harus ditempuh ahli suluk untuk mencapai “Pamoring Kawula Gusti” dan memahami makna “Sangkan Paraning Dumadi” secara mendalam ialah melalui pengendalian diri atau kecenderungan-kecenderungan buruk dari hawa nafsu.

Dalam ilmu tasawuf, tahapan awal ini disebut mujahadah, perjuangan batin melawan kecenderungan buruk dalam diri. Mujahadah mencakup tiga hal: (1) Penyucian diri (thadkiya al-nafs); (2) Pemurnian hati (tashfiyat al-qalb); (3) Pengosongan jiwa terdalam (takhliyat al-sirr). Pengosongan jiwa terdalam atau sirr dilakukan dengan memusatkan diri kepada Yang Satu dan mengosongkan diri dari yang selain-Nya (Mir Valiuddin 1980:1-3).

Demikianlah setelah Bima menempuh tahap awal dari perjalanan keruhaniannya itu, ia berjumpa dengan Dewa Ruci yang digambarkan seperti mutiara dengan sinar warna-warni gemerlapan. Ia tidak lain adalah gambaran tentang hati terdalam manusia dan merupakan manifestasi (tajalli). kebesaran dan keindahan Tuhan. Dewa Ruci adalah lambang dari hakikat diri dan perjumpaan dengannya disebut musyahadah, penyaksian atas tanda-tanda dari kehadiran Yang Satu.

Uraian tentang hati dan lambang-lambangnya dalam suluk itu merujuk pada uraian Imam al-Ghzali tentang hati dalam Ihya `Ulumuddin III. Menurut Imam al-Ghazali, hati adalah substansi lembut yang bersifat ketuhanan dan ruhaniah, dan mempunyai hubungan dengan hati jasmani – segumpal daging bulat panjang di dada kiri manusia. Substansi lembut ini merupakan hakikat manusia yang dapat memahami dan mengenal Tuhan, sebab ia memiliki ilmu untuk itu (Abdul Mujieb 1986:11-2).

Dikatakan pula bahwa hati mempunyai ilmu dan merupakan sasaran perintah dan larangan Tuhan. Ia mempunyai hubungan erat dengan mukasyafah (tersingkapnya penglihatan batin). Ruh manusia yang tidak tampak dan tidak dikenal dengan mata jasmani, hanya dapat diterangkan sebagai badan halus dan substansi halus. Ia memiliki ilmu untuk menangkap segala pengertian dan obyek-obyek. Badan halus bersumber dari rongga hati manusia, yang melalui perantaraan otot-otot dan urat-urat yang beraneka ragam tersebar ke seluruh tubuh. Ia memancarkan sinar kehidupan, menyebabkan munculnya perasaan, pengliihatan, pendengaran dan penciuman. Ia dapat diumpamakan sebagai berkas-berkas sinar memancar dari sebuah lampu yang tersebar ke seluruh sudut ruang dalam rumah.

Hidup ini, kata al-Ghazali, adalah laksana sinar yang tersebar di dinding-dinding rumah jasmani kita, sedangkan ruh merupakan lampunya. Perjalanan ruh dan geraknya dalam batin seseorang, seperti gerak lampu yang memancarkan sinar ke seluruh ruangan dalam rumah dan ada penggeraknya. Adapun yang kedua, yaitu substansi halus dalam diri manusia yang memiliki ilmu, merujuk kepada hati (Ibid 13-4).

Marilah kita bandingkan dengan uraian yang dikemukakan pengarang Serat Cabolek. Sinar gemerlapan yang disebut pramana dan memberikan kehidupan pada tubuh adalah manifestasi (tajalli) Hyang Suksma dalam diri manusia. Hyang Suksma adalah sumber kehidupan dalam arti sebenarnya. Pramana berada dalam tuibuh manusia, tetapi tidak nampak dan tidak terpengaruh oleh suka dan dukla, sedih dan bahagia, haus dan lapar. Ia merupakan individuasi dari hakikat ketuhanan (Soebardi 1975:50). .

Sangat menarik bahwa substansi halus yang memancarkan sinar gemerlapan itu disebut pramana. Dalam falsafah India, kata-kata pramana digunakan secara intensif oleh para filosof Nyaya dan Vaiseshika dan lazim diartikan sebagai metode, kaedah, pedoman atau cara-cara mencapai ilmu pengetahuan, bukan seseorang atau sesuatu yang memiliki metode atau ilmu. Istilah Sanskrit lain yang mirip dengan kata-kata pramana, ialah prana, yang lazim digunakan oleh para filosof Yoga seperti Patanjali untuk menyebut energi atau daya hidup dalam tubuh manusia yang memiliki sifat ilahiyah.

Sangat mungkin istilah pramana yang digunakan filosof Nyaya dan Vaishesika berubah arti di tangan para mistikus Jawa, atau sangat mungkin pula bahwa kata-kata itu memiliki kaitan dengan istilah prana. Atau mungkin pula para pengarang Jawa termasuk Yasadipura I sengaja menggabungkan pengertian dari dua istilah ini dalam upayanya menarjemahkan gagasan Imam al-Ghazali tentang kalbu sebagai substansi halus dalam tubuh yang bersifat ilahiyah dan memancarkan sinar gemerlapan.

Simbol pramana juga dapat dikaitkan dengan konsep Nur Muhammad dalam tasawuf, yang digambarkan sebagai cahaya berkilauan (Tanoyo 1979). Dalam Dewa Ruci substansi halus ini juga dilukiskan sebagai cahaya gemerlapan. Yasadipura I kemudian menghubungkan pula simbol cahaya ini dengan konsep mukasyifat, yaitu sang pemberi kehidupan. Arti mukasyifat ialah dia yang memberikan kasyf (penglihatan batin yang terang, illuminasi) yang tidak lain adalah Tuhan. Wakilnya dalam tubuh manusia ialah pramana, yang juga diartikan sebagai substansi yang memberi kehidupan pada tubuh.

Konsep Nur Muhmmad itu dikemukakan mula-mula pada abad ke-8 M oleh Ibn `Ishaq, penulis riwayat hidup Nabi paling awal. Berdasarkan hadis qudsi dikatakan bahwa sebelum alam semesta dicipta, yang dicipta lebih dahulu adalah Nur Muhammad. Nur Muhammad ini dicipta dari nur-Nya (Ismail Hamid 1983:29-31; Ali Ahmad dan Si Hajar Che Man 1996:4-10). Tetapi yang pertama kali memperkenalkan symbol ini sebagai symbol konseptual sufi ialah Sahl al-Tustari (w. 896 M). Menurut Tustari, asal-usul Nur Muhammad sebagai esensi penciptaan ialah sekumpulan dzat yang berkilauan di dalam bentuk amud, dan amud ini kemudian berdiri di hadapan Tuhan setelah diciptakan. Pada permulaan kejadiannya itu Nur Muhammad berdiri tegak di hadapan Tuhan selama berjuta-juta tahun sebelum makhluq-makhluq lain dijadikan. Pada waktu alam semesta telah dicipta, kemudian Adam dijadikan dari segumpal tanah sebagai badan jasmaninya dan ke dalamnya dimasukkanlah ruh atau nur, yang disebut Nur Muhammad (Bowering 1979:125).

Konsep Nur Muhammad disempurnakan pada abad ke-12 oleh Ibn `Arabi.` Menurutnya Nur Muhammad adalah Cahaya pertama yang keluar dari Hijab Yang Gaib dan muncul dari pengetahuan (`ilm) menuju alam kewujudan yang nyata. Penjelasan yang lebih filosofis dijumpai dalam kitab Misykat al-Anwar (Misykat Cahaya-cahaya). Dengan menggunakan metode hermeneutika atau ta’wil, yaitu bentuk tafsir simbolik sufi, Ibn `Arabi berpendapat bahwa yang dimaksud ‘cahaya’ (nur) dalam al-Qur’an (ayat atau surat al-Nur) adalah esensi tunggal yang mendasari semua bentuk keberadaan atau wujud di alam semesta ini. Sedangkan kegelapan adalah ketiadaan atau ketakwujudan paling nyata. Jagat raya atau alam semesta dicipta dari kegelapan yang di atasnya Tuhan menaburkan Cahaya-Nya sendiri, dan membuat bagian-bagian dari cahaya itu berbeda sesuai peringkatnya.

Berkaitan dengan ini, Imam al-Ghazali mengatakan bahwa mata jasmani kita hanya dapat melihat perwujudan lahir dari Cahaya Mutlak itu, sedangkan wujud ruhaninya tidak dapat dilihat. Untuk melihatnya diperlukan bantuan pengetahuan khusus, yaitu makrifat. Dengan makrifat maka penglihatan batin (basha`ir) seseorang akan tersingkap dan hijab yang selama ini merintanginya akan enyah. Pengetahuan khusus ini bersemayam dalam ‘kalbu’, sehingga dikatakan bahwa ‘dalam kalbu ada jendela untuk melihat Tuhan’ (Abdul Hadi W. M. 2001:56-8). Mengenai ini dalam syairnya Hamzah Fansuri menyatakan seperti berikut:

Unggas nuri asalnya cahaya

Diamnya da’im di Kursi Raja

Dari nur-nya lahir fakir dan kaya

Menjadi insan, tuan dan saya

Yang dimaksud ‘unggas nuri’ dalam syair tersebut ialah ruh manusia, dan asal-usul ruh ialah cahaya. Cahaya ciptaan yang tertinggi ialah Nur Muhammad. Dalam Hikayat Kejadian Nur Muhammad, cahaya terpuji yang disebut Nur Muhammad itu juga digambarkan sebagai ‘burung yang cahayanya berkilauan’. Kadang disebut burung pingai, burung nuri, dan unggas nuri. Selanjutnya dinyatakan oleh Hamzah Fansuri dalam syairnya itu bahwa keindahan burung itu memancar dari keindahan Tuhan. Bulunya adalah ‘akal semesta’ (`aql al-kulliy), kukunya ‘kalam kemuliaan’ , gurunya Allah Ta`ala, kakinya jalal (kuasa) dan jamal (indah), jari-jarinya nur al-awwal (cahaya pertama), hatinya bernama Law al-mahfudz (lembaran terpelihara), dan setelah tersucikan kalbunya maka ia menjadi jawhar (substansi) dengan safi (suci)-nya.

Penggambaran tentang pramana dalam Dewa Ruci, tidak jauh berbeda dengan penggambaran Imam al-Ghazali dan Hamzah Fansuri. Ini menunjukkan eratnya hubungan teks-teks filsafat mistik Jawa dengan teks-teks filsafat mistik Islam

9. Akhir Kalam

Dari penelitian ini bisa diambil beberapa kesimpulan seperti berikut: Pertama, bahwa empat cakrawala estetik yang melapisi kisah Dewa Ruci dalam Serat Cebolek mencerminkan pandangan hidup, system nilai dan Weltanschauung (gambaran dunia) orang Jawa terepresentasikan dengan baik dalam karya Yasadipura I ini. Pandangan hidup dan gambaran dunia itu didasarkan atas ajaran tasawuf Imam al-Ghazali berkenaan dengan etika dan psikologi sufi, Ibn `Arabi tentang falsafah wujud atau ontologi, yang disinthesakan dengan dasar-dasar mistisisme Jawa sebelum Islam. Inilah aspek bildung dari suluk ini.

Kedua, pemilihan tokoh Bima dan Dewa Ruci sebagai pelaku utama memperlihatkan sensibilitas pengarang dalam membuat pertimbangan praktis, yaitu dengan bertolak dari alasan-alasan kultural. Meskipun agama Islam diterima oleh orang Jawa, namun pada saat yang sama pengarang mengingatkan agar jatidiri dan budaya Jawa lama jangan dibuang. Caranya dengan menghidupkannya seraya memberikan wadah terhadap ajaran agama yang baru dipeluk. Kecuali itu pengarang juga mengenal dengan baik kegemaran orang Jawa pada lakon wayang, sebagai pembentuk ketaksadaran dan kesadaran kolektif mereka.

Ketiga, aspek yang bertalian dengan pertimbangan praktis lain ialah penyampaian kisah Dewa Ruci dalam bingkai cerita sejarah, sedangkan kisah inti tentang perjalanan Bima diambil dari wiracarita atau cerita kepahlawanan (epos). Orang Jawa menyukai peristiwa-peristiwa sejarah yang terkait dengan timbul tenggelamnya kerajaan-kerajaan feudal mereka, konflik-konflik internal yang terjadi. Di samping itu mereka menyukai mistik, dan cerita kepahlawanan. Penggabungan semua ini dalam Serat Cebolek memperlihatkan kepiawaian Yasadipura I.

Keempat, secara bersama-sama pula semua itu memperlihatkan pengarang Serat Cabolek tahu selera (taste) masyarakatnya. Ketahuannya yang lain diperlihatkan melalui usahanya untuk menyerasikan filsafat mistik Jawa dengan tasawuf Islam, dalam upaya meredakan ketegangan teologis yang mengancam keutuhan budaya Jawa.

Kelima, suatu hal yang tidak pernah dibahas secara mendalam ialah peranan teks-teks Melayu Islam dari Sumatra dalam ikut membentuk pandangan hidup dan etika Jawa yang berdasarkan Islam. Melalui teks-teks Melayu inilah kaum terpelajar Jawa mengenal filsafat mistik dan kebudayaan Islam. Kemiripan tematik karya Yasadipura I dan syair-syair tasawuf Hamzah Fansuri memperlihatkan hubungan erat kebudayaan Jawa dengan Melayu pada dataran spiritualitas.

Keenam, teks Dewa Ruci sebagai teks sinthesis kebudayaan Jawa dan Islam ditulis bukan tanpa motif politik, apalagi dimasukkan menjadi bagian dari Serat Cabolek, sebuah suluk yang diawali dengan pemaparan perisiwa-peristiwa politik penting di lingkungan kraton Kartasura pada masa pemerintahan Amangkurat IV dan penggantinya Pakubuwana II. Khususnya peristiwa-peristiwa politik yang mau tidak mau melibatkan peranan para ulama pesisir dan pembangkangan para mistikus ortodoks. Bahwa kemudian ternyata kalangan istana digambarkan mampu mengakhiri pertentangan teologis antara dua pihak yang saling bertentangan itu, menunjukkan bahwa teks Dewa Ruci Yasadipura I ditulis bukannya tanpa motif politik tertentu.

Mengenai motif politik penulisan Serat Cabolek, yang di dalamnya kisah Dewa Ruci dijadikan sentral pembahasan, Simuh (1988:33) mengatakan bahwa perkembangan sastra Jawa sejak lama didukung terutama oleh golongan istana. Mereka menganggap politik mempunyai nilai yang lebih tinggi dari agama. Karena itu semua kegiatan sastra dan keagamaan selalu diarahkan untuk mendukung kepentingan politik penguasa. Penerapan masalah agama diselaraskan dengan kepentingan keagamaan. Tasawuf diutamakan karena ia lebih mudah dicerna dan disesuaikan dengan tradisi mistik Jawa. Sedangkan penyelarasan antara tasawuf dan mistisisme Jawa dilakukan untuk meredakan dan mendamaikan konflik antara pendukung syariah dan pemuka ajaran heterodoks, karena sumber-sumber pembangkangan dan krisis politik di Jawa tidak jarang bersumber dari dua kelompok ini.

FILOSOFI DEWA RUCI

Kisah Bima mencari tirta pawitra dalam cerita Dewaruci secara filosofis melambangkan bagaimana manusia harus menjalani perjalanan batin guna menemukan identitas dirinya atau pencarian sangkan paraning dumadi ‘asal dan tujuan hidup manusia’ atau manunggaling kawula Gusti. Dalam kisah ini termuat amanat ajaran konsepsi manusia, konsepsi Tuhan, dan amanat bagaimana manusia kembali menuju Tuhannya. Konsepsi manusia disebutkan bahwa ia berasal dari Tuhan dan akan kembali kepada-Nya. Konsepsi Tuhan disebutkan bahwa Ia Yang Awal dan Yang Akhir, Hidup dan Yang Menghidupkan, Mahatahu, dan Mahabesar. Ia tan kena kinaya ngapa ‘tidak dapat dikatakan dengan apa pun’.

Jalan menuju Tuhan yang ditempuh oleh Bima dalam menuju manusia sempurna disebutkan melalui empat tahap, yaitu: syariat, tarekat, hakikat, dan makrifat (Jawa sembah raga, sembah cipta, sembah jiwa, dan sembah rasa).

pendahuluan Kisah tokoh utama Bima dalam menuju manusia sempurna dalam teks wayang Dewaruci secara filosofis melambangkan bagaimana manusia harus mengalami perjalanan batin untuk menemukan identitas dirinya. Peursen (1976:68) menamakan proses ini sebagai “identifikasi diri”, sedangkan Frans Dahler dan Julius Chandra menyebutnya dengan proses “individuasi” (1984:128).

Proses pencarian untuk menemukan identitas diri ini sesuai dengan hadis nabi yang berbunyi Man ‘arafa nafsahu faqad rabbahu. ‘Barang siapa mengenal dirinya niscaya dia akan mengenal Tuhannya’. Hal ini dalam cerita Dewaruci tersurat pada pupuh V Dhandhanggula bait 49: Telas wulangnya Sang Dewaruci, Wrekudara ing tyas datan kewran, wus wruh mring gamane dhewe, …’Habis wejangan Sang Dewruci. Wrekudara dalam hati tidak ragu sudah tahu terhadap jalan dirinya …’ (Marsono, 1976:107).

Nilai Filosofis Perjalanan Empat Tahap Menuju Manusia Sempurna oleh BimaKisah tokoh Wrekudara dalam menuju manusia sempurna pada cerita Dewaruci dapat dibagi menjadi empat tahap, yaitu: syariat, tarekat, hakikat, dan makrifat (Jawa disebut: laku raga, laku budi, laku manah, dan laku rasa (Mangoewidjaja, 1928:44;Ciptoprawiro, 1986:71). Atau menurut ajaran Mangkunegara IV seperti disebutkan dalam Wedhatama (1979:19-23), empat tahap laku ini disebut: sembah raga, sembah cipta, sembah jiwa, dan sembah rasa.

Nilai Filosofis Perjalanan Bima yang Berkaitan dengan SyariatSyariat (Jawa sarengat atau laku raga, sembah raga) adalah tahap laku perjalanan menuju manusia sempurna yang paling rendah, yaitu dengan mengerjakan amalan-amalan badaniah atau lahiriah dari segela hukum agama. Amalan-amalan itu menyangkut hubungan manusia dengan Tuhan, hubungan manusia dengan manusia, dan hubungan manusia dengan lingkungan alam sekitarnya.

Di samping amalan-amalan seperti itu, dalam kaitan hubungan manusia dengan manusia, orang yang menjalani syariat, di antaranya kepada orang tua, guru, pimpinan, dan raja, ia hormat serta taat. Segala perintahnya dilaksanakaannya. Dalam pergaulan ia bersikap jujur, lemah lembut, sabar, kasih-mengasihi, dan beramal saleh.Bagian-bagian cerita Dewaruci yang secara filosofis berkaitan dengan tahap syariat adalah sebagai berikut.

Nilai Filosofis Bima Taat kepada Guru

Tokoh Bima dalam cerita Dewaruci diamanatkan bahwa sebagai murid ia demikian taat. Sewaktu ia dicegah oleh saudara-saudaranya agar tidak menjalankan perintah gurunya, Pendeta Durna, ia tidak menghiraukan. Ia segera pergi meninggalkan saudara-saudaranya di kerajaan guna mencari tirta pawitra. Taat menjalankan perintah guru secara filosofis adalah sebagai realisasi salah satu tahap syariat.

Nilai Filosofis Bima Hormat kepada Guru

Selain taat tokoh Bima juga sangat hormat kepada gurunya. Ia selalu bersembah bakti kepada gurunya. Dalam berkomunikasi dengan kedua gurunya, Pendeta Durna dan Dewaruci, ia selalu menggunakan ragam Krama. Pernyataan rasa hormat dengan bersembah bakti dan penggunaaan ragam Krama kepada gurunya ini secara filosofis merupakan realisasi sebagian laku syariat.

Nilai Filosofis Perjalanan Bima yang Berkaitan dengan Tarekat

Tarekat (Jawa laku budi, sembah cipta) adalah tahap perjalanan menuju manusia sempurna yang lebih maju. Dalam tahap ini kesadaran hakikat tingkah laku dan amalan-amalan badaniah pada tahap pertama diinsyafi lebih dalam dan ditingkatkan (Mulder, 1983:24). Amalan yang dilakukan pada tahap ini lebih banyak menyangkut hubungan dengan Tuhan daripada hubungan manusia dengan manusia dan hubungan manusia dengan lingkungan alam sekitarnya. Pada tingkatan ini penempuh hidup menuju manusia sempurna akan menyesali terhadap segala dosa yang dilakukan, melepaskan segala pekerjaan yang maksiat, dan bertobat. Kepada gurunya ia berserah diri sebagai mayat dan menyimpan ajarannya terhadap orang lain. Dalam melakukan salat, tidak hanya salat wajib saja yang dilakukan. Ia menambah lebih banyak salat sunat, lebih banyak berdoa, berdikir, dan menetapkan ingatannya hanya kepada Tuhan. Dalam menjalankan puasa, tidak hanya puasa wajib yang dilakukan. Ia lebih banyak mengurangi makan, lebih banyak berjaga malam, lebih banyak diam, hidup menyendiri dalam persepian, dan melakukan khalwat. Ia berpakaian sederhana dan hidup mengembara sebagai fakir.

Bagian-bagian cerita Dewaruci yang menyatakan sebagian tahap tarekat di antaranya terdapat pada pupuh II Pangkur bait 29-30. Diamanatkan dalam teks ini bahwa Bima kepada gurunya berserah diri sebagai mayat. Sehabis berperang melawan Raksasa Rukmuka dan Rukmakala di Gunung Candramuka Hutan Tikbrasara, Bima kembali kepada Pendeta Durna. Air suci tidak didapat. Ia menanyakan di mana tempat tirta pawitra yang sesungguhnya. Pendeta Durna menjawab, “Tempatnya berada di tengah samudra”. Mendengar jawaban itu Bima tidak putus asa dan tidak gentar. Ia menjawab, “Jangankan di tengah samudra, di atas surga atau di dasar bumi sampai lapis tujuh pun ia tidak akan takut menjalankan perintah Sang Pendeta”. Ia segera berangkat ke tengah samudra. Semua kerabat Pandawa menangis mencegah tetapi tidak dihiraukan. Keadaan Bima yeng berserah diri jiwa raga secara penuh kepada guru ini secara filosofis merupakan realisasi sebagian tahap laku tarekat.

Nilai Filosofis Perjalanan Bima yang Berkaitan dengan Hakikat

Hakikat (Jawa laku manah, sembah jiwa) adalah tahap perjalanan yang sempurna. Pencapaian tahap ini diperoleh dengan mengenal Tuhan lewat dirinya, di antaranya dengan salat, berdoa, berdikir, atau menyebut nama Tuhan secara terus-menerus (bdk. Zahri, 1984:88). Amalan yang dilakukan pada tahap ini semata-mata menyangkut hubungan manusia dengan Tuhan. Hidupnya yang lahir ditinggalkan dan melaksanakan hidupnya yang batin (Muder, 1983:24). Dengan cara demikian maka tirai yang merintangi hamba dengan Tuhan akan tersingkap. Tirai yang memisahkan hamba dengan Tuhan adalah hawa nafsu kebendaan. Setelah tirai tersingkap, hamba akan merasakan bahwa diri hamba dan alam itu tidak ada, yang ada hanyalah “Yang Ada”, Yang Awal tidak ada permulaan dan Yang Akhir tidak berkesudahan.

Dalam keadaan demikian, hamba menjadi betul-betul dekat dengan Tuhan. Hamba dapat mengenal Tuhan dan melihat-Nya dengan mata hatinya. Rohani mencapai kesempurnaan. Jasmani takluk kepada rohani. Karena jasmani takluk kepada rohani maka tidak ada rasa sakit, tidak ada susah, tidak ada miskin, dan juga maut tidak ada. Nyaman sakit, senang susah, kaya miskin, semua ini merupakan wujud ciptaan Tuhan yang berasal dari Tuhan. Segala sesuatu milik Tuhan dan akan kembali kepada-Nya, manusia hanya mendaku saja. Maut merupakan perpindahan rohani dari sangkar kecil kepada kebebasan yang luas, mencari Tuhan, kekasihnya. Mati atau maut adalah alamat cinta yang sejati (Aceh, 1987:67).

Tahap ini biasa disebut keadaan mati dalam hidup dan hidup dalam kematian. Saat tercapainya tingkatan hakikat terjadi dalam suasana yang terang benderng gemerlapan dalam rasa lupa-lupa ingat, antara sadar dan tidak sadar. Dalam keadaan seperti ini muncul Nyala Sejati atau Nur Ilahi (Mulyono, 1978:126).Sebagian tahap hakikat yang dilakukan atau dialami oleh tokoh Bima, di antaranya ialah: mengenal Tuhan lewat dirinya, mengalami dan melihat dalam suasana alam kosong, dan melihat berbagai macam cahaya (pancamaya, empat warna cahaya, sinar tunggal berwarna delapan, dan benda bagaikan boneka gading yang bersinar).

Nilai Filosofis Bima Mulai Melihat Dirinya

Setelah Bima menjalankan banyak laku maka hatinya menjadi bersih. Dengan hati yang bersih ini ia kemudian dapat melihat Tuhannya lewat dirinya. Penglihatan atas diri Bima ini dilambangkan dengan masuknya tokoh utama ini ke dalam badan Dewaruci.

Bima masuk ke dalam badan Dewaruci melalui “telinga kiri”. Menurut hadis, di antaranya Al-Buchari, telinga mengandung unsur Ketuhanan. Bisikan Ilahi, wahyu, dan ilham pada umumnya diterima melalui “telinga kanan”. Dari telinga ini terus ke hati sanubari. Secara filosofis dalam masyarakat Jawa, “kiri” berarti ‘buruk, jelek, jahat, tidak jujur’, dan “kanan” berarti ‘baik (dalam arti yang luas)’. Masuk melalui “telinga kiri” berarti bahwa sebelum mencapai kesempurnaan Bima hatinya belum bersih (bdk. Seno-Sastroamidjojo, 1967:45-46).

Setelah Bima masuk dalam badan Dewaruci, ia kemudian melihat berhadapan dengan dewa kerdil yang bentuk dan rupanya sama dengan Bima sewaktu kecil. Dewa kerdil yang bentuk dan rupanya sama dengan Bima waktu muda itu adalah Dewaruci; penjelmaan Yang Mahakuasa sendiri (bdk. Magnis-Suseno, 1984:115). Bima berhadapan dengan Dewaruci yang juga merupakan dirinya dalam bentuk dewa kerdil. Kisah Bima masuk dalam badan Dewaruci ini secara filosofis melambangkan bahwa Bima mulai berusaha untuk mengenali dirinya sendiri. Dengan memandang Tuhannya di alam kehidupan yang kekal, Bima telah mulai memperoleh kebahagiaan (bdk. Mulyono, 1982:133). Pengenlan diri lewat simbol yang demikian secara filosofis sebagai realisasi bahwa Bima telah mencapai tahap hakikat.

Nilai Filosofis Bima Mengalami dan Melihat dalam Suasasa Alam Kosong

Bima setelah masuk dalam badan dewaruci melihat dan merasakan bahwa dirinyatidak melihat apa-apa. Yang ia lihat hanyalah kekosongan pandangan yang jauh tidak terhingga. Ke mana pun ia berjalan yang ia lihat hanya angkasa kosong, dan samudra yang luas yang tidak bertepi. Keadaan yang tidak bersisi, tiada lagi kanan kiri, tiada lagi muka belakang, tiada lagi atas bawah, pada ruang yang tidak terbatas dan bertepi menyiratkan bahwa Bima telah memperoleh perasaan batiniahnya. Dia telah lenyap sama sekali dari dirinya, dalam keadaan kebakaan Allah semata. Segalanya telah hancur lebur kecuali wujud yang mutlak. Dalam keadaan seperti ini manusia menjadi fana ke dalam Tuhan (Simuh, 1983:312).

Segala yang Ilahi dan yang alami walaupun kecil jasmaninya telah terhimpun menjadi satu, manunggal (Daudy, 1983:188). Zat Tuhan telah berada pada diri hambabnya (Simuh, 1983:311), Bima telah sampai pada tataran hakikat.Disebutkan bahwa Bima karena merasakan tidak melihat apa-apa, ia sangat bingung. Tiba-tiba ia melihat dengan jelasDewaruci bersinar kelihatan cahayanya. Lalu ia melihat dan merasakan arah mata angin, utara, selatan, timur, barat, atas dan bawah, serta melihat matahari. Keadaan mengetahui arah mata angin ini menyiratkan bahwa ia telah kembali dalam keadaan sadar. Sebelumnya ia dalam keadaan tidak sadar karena tidak merasakan dan tidak melihat arah mata angin. Merasakan dalam keadaan sadar dan tidak sadar dalam rasa lupa-lupa ingat menyiratkan bahwa Bima secara filosofis telah sampai pada tataran hakikat.

Setelah mengalami suasana alam kosong antara sadar dan tidak sadar, ia melihat berbagai macam cahaya. Cahaya yang dilihatnya itu ialah: pancamaya, sinar tunggal berwarna delapan, empat warna cahaya, dan benda bagaikan boneka gading yang bersinar. Hal melihat berbagai macam cahaya seperti itu secara filosofis melambangkan bahwa Bima telah sampai pada tataran hakikat. Ia telah menemukan Tuhannya.

Nilai Filosofis Bima Melihat Pancamaya

Tokoh utama Bima disebutkan melihat pancamaya. Pancamaya adalah cahaya yang melambangkan hati yang sejati, inti badan. Ia menuntun kepada sifat utama. Itulah sesungguhnya sifat. Oleh Dewaruci, Bima disuruh memperlihatkan dan merenungkan cahaya itu dalam hati, agar supaya ia tidak tersesat hidupnya.Hal-hal yang menyesatkan hidup dilambangkan dengan tiga macam warna cahaya, yaitu: merah, hitam, dan kuning.

Nilai Filosofis Bima Melihat Empat Warna Cahaya

Bima disebutkan melihat empat warna cahaya, yaitu: hitam, merah, kuning, dan putih. Isi dunia sarat dengan tiga warna yang pertama. Ketiga warna yang pertama itu pengurung laku, penghalang cipta karsa menuju keselamatan, musuhnya dengan bertapa. Barang siapa tidak terjerat oleh ketiga hal itu, ia akan selamat, bisa manunggal, akan bertemu dengan Tuhannya. Oleh karena itu, perangai terhadap masing-masing warna itu hendaklah perlu diketahui.Yang hitam lebih perkasa, perbuatannya marah, mengumbar hawa nafsu, menghalangi dan menutup kepada hal yang tidak baik. Yang merah menunjukkan nafsu yang tidak baik, iri hati dan dengki keluar dari sini. Hal ini menutup (membuat buntu) kepada hati yang selalu ingat dan waspada. Yang kuning pekerjaannya menghalangi kepada semua cipta yang mengarah menuju kebaikan dan keselamatan. Oleh Sri Mulyono (1982:39) nafsu yang muncul dari warna hitam disebut aluamah, yang dari warna merah disebut amarah, dan yang muncul dari warna kuning disebut sufiah. Nafsu aluamah amarah, dan sufiah merupakan selubung atau penghalang untuk bertemu dengan Tuhannya.Hanya yang putih yang nyata. Hati tenang tidak macam-macam, hanya satu yaitu menuju keutamaan dan keselamatan. Namun, yang putih ini hanya sendiri, tiada berteman sehingga selalu kalah. Jika bisa menguasai yang tiga hal, yaitu yang merah, hitam, dan kuning, manunggalnya hamba dengan Tuhan terjadi dengan sendirinya; sempurna hidupnya.

Nilai Filosofis Bima Melihat Sinar Tunggal Berwarna Delapan

Bima dalam badan Dewaruci selain melihat pancamaya melihat urub siji wolu kang warni ‘sinar tunggal berwarna delapan’. Disebutkan bahwa sinar tunggal berwarna delapan adalah “Sesungguhnya Warna”, itulah Yang Tunggal. Seluiruh warna juga berada pada Bima. Demikian pula seluruh isi bumi tergambar pada badan Bima. Dunia kecil, mikrokosmos, dan dunia besar, makrokosmos, isinya tidak ada bedanya. Jika warna-warna yang ada di dunia itu hilang, maka seluruh warna akan menjadi tidak ada, kosong, terkumpul kembali kepada warna yang sejati, Yang Tunggal.

Nilai Filosofis Bima Melihat Benda bagaikan Boneka Gading yang Bersinar

Bima dalam badan Dewaruci di samping melihat pancamaya, empat warna cahaya, sinar tunggal berwarna delapan, ia melihat benda bagaikan boneka hading yang bersinar. Itu adalah Pramana, secara filosofis melambangkan Roh. Pramana ‘Roh’ kedudukannya dibabtasi oleh jasad. Dalam teks diumpamakan bagaikan lebah tabuhan. Di dalamnya terdapat anak lebah yang menggantung menghadap ke bawah. Akibatnya mereka tidak tahu terhadap kenyataan yang ada di atasnya (Hadiwijono, 1983:40).

Nilai Filisofis Perjalanan Bima yang Berkaitan dengan Makrifat

Makrifat (Jawa laku rasa, sembah rasa) adalah perjalanan menuju manusia sempurna yang paling tinggi. Secara harfiah makrifat berarti pengetahuan atau mengetahui sesuatu dengan seyakin-yakinnya (Aceh, 1987:67). Dalam tasawuf, makrifat berarti mengenal langsung atau mengetahui langsung tentang Tuhan dengan sebenar-benarnya atas wahyu atau petunjuk-Nya (Nicholson, 1975:71), meliputi zat dan sifatnya. Pencapaian tataran ini diperoleh lewat tataran tarekat, yaitu ditandai dengan mulai tersingkapnya tirai yang menutup hati yang merintangi manusia dengan Tuhannya. Setelah tirai tersingkap maka manusia akan merasakan bahwa diri manusia dan alam tidak ada, yang ada hanya Yang Ada. Dalam hal seperti ini zat Tuhan telah masuk menjadi satu pada manusia. Manusia telah merealisasikan kesatuannya dengan Yang Ilahi. Keadaan ini tidak dapat diterangkan (Nicholson, 1975:148) (Jawa tan kena kinaya ngapa) (Mulyono, 1982:47), yang dirasakan hanyalah indah (Zahri, 1984:89). Dalam masyarakat Jawa hal ini disebut dengan istilah manunggaling kawula Gusti, pamoring kawula Gusti, jumbuhing kawula Gusti, warangka manjing curiga curiga manjing warangka.

Pada titik ini manusia tidak akan diombang-ambingkan oleh suka duka dunia. Ia akan berseri bagaikan bulan purnama menyinari bumi, membuat dunia menjadi indah. Di dunia ia menjadi wakil Tuhan (wakiling Gusti), menjalankan kewajiban-kewajiban-Nya dan memberi inspirasi kepada manusia yang lain (de Jong, 1976:69; Mulder, 1983:25). Ia mampu mendengar, merasa, dan melihat apa yang tidak dapat dikerjakan oleh manusia yang masih diselubingi oleh kebendaan, syahwat, dan segala kesibukan dunia yang fana ini (Aceh, 1987:70). Tindakan diri manusia semata-mata menjadi laku karena Tuhan (Subagya, 1976:85).

Keadaan yang dialami oleh Bima yang mencerminkan bahwa dirinya telah mencapai tahap makrifat, di antaranya ia merasakan: keadaan dirinya dengan Tuhannya bagaikan air dengan ombak, nikmat dan bermanfaat, segala yang dimaksud olehnya tercapai, hidup dan mati tidak ada bedanya, serta berseri bagaikan sinar bulan purnama menyinari bumi.

Nilai Filosofis Hamba (Bima) dengan Tuhan bagaikan Air dengan Ombak

Wujud “Yang Sesungguhnya”, yang meliputi segala yang ada di dunia, yang hidup tidak ada yang menghidupi, yang tidak terikat oleh waktu, yaitu Yang Ada telah berada pada Bima, telah menunggal menjadi satu. Jika telah manunggal penglihatan dan pendengaran Bima menjadi penglihatan dan pendengaran-Nya (bdk. Nicholson, 1975:100-1001). Badan lahir dan badan batin Suksma telah ada pada Bima, hamba dengan Tuhan bagaikan api dengan asapnya, bagaikan air dengan ombak, bagaikan minyak di atas air susu.Namun, bagaimana pun juga hamba dengan zat Tuhannya tetap berbeda (Nicholson, 1975:158-159). Yang mendekati kesamaan hanyalah dalam sifatnya. Dalam keadaan manunggal manusia memiliki sifat-sifat Ilahi (Hadiwijono, 1983:94).Perumpamaan manusia dalam keadaan yang sempurna dengan Tuhannya, bagaikan air dengan ombak ada kesamaannya dengan yang terdapat dalam kepercayaan agama Siwa. Dalam agama Siwa kesatuan antara hamba dengan dewa Siwa disebutkan seperti kesatuan air dengan laut, sehingga keduanya tidak dapat dibedakan lagi. Tubuh Sang Yogin yang telah mencapai kalepasan segera akan berubah menjadi tubuh dewa Siwa. Ia akan mendapatkan sifat-sifat yang sama dengan sifat dewa Siwa (Hadiwijono, 1983:45).

Nilai Filosofis Bima Merasakan Nikmat dan Bermanfaat

Bima setelah manunggal dengan Tuhannya tidak merasakan rasa khawatir, tidak berniat makan dan tidur, tidak merasakan lapar dan mengantuk, tidak merasakan kesulitan, hanya nikmat yang memberi berkah karena segala yang dimaksud dapat tercapai. Hal ini menyebabkan Bima ingin manunggal terus. Ia telah memperoleh kebahagiaan nikmat rahmat yang terkandung pada kejadian dunia dan akhirat. Sinar Ilahi yang melahirkan kenikmatan jasmani dan kebahagian rohani telah ada pada Bima. Oleh kaum filsafat, itulah yang disebut surga (Hamka, 1984:139). Keadaan ini secara filosofis melambangkan bahwa Bima telah mencapai tahap makrifat.

Nilai Filosofis Segala yang Dimaksud oleh Bima Tercapai

Segala yang menjadi niat hatinya terkabul, apa yang dimaksud tercapai, dan apa yang dicipta akan datang, jika hamba telah bisa manunggal dengan Tuhannya. Segala yang dimaksud oleh Bima telah tercapai. Keadaan ini secara filosofis melambangkan bahwa Bima telah mencapai tataran makrifat.Segala yang diniatkan oleh hamba yang tercapai ini kadang-kadang bertentangan dengan hukum alam sehingga menjadi suatu keajaiban. Keajaiban itu dapat terjadi sewaktu hamba dalam kendali Ilahi (Nicholson, 1975:132). Ada dua macam keajaiban, yang pertama yang dilakukan oleh para wali disebut keramat dan yang kedua keajaiban yang dilakukan oleh para nabi disebut mukjizat (Nicholson, 1975:129).

Nilai Filosofis Bima Merasakan Bahwa Hidup dan Mati Tidak Ada Bedanya

Hidup dan mati tidak ada bedanya karena dalam hidup di dunia hendaklah manusia dapat mengendalikan atau mematikan nafsu yang tidak baik dalam dalam kematian manusia akan kembnali menjadi satu dengan Tuhannya. Mati merupakan perpindahan rohani dari sangkar kecil menuju kepada kebebasan yang luas, kembali kepada-Nya. Dalam kematian raga nafsu yang tidak sempurna dan yang menutupi kesempurnaan akan rusak. Yang tinggal hanyalah Suksma. Ia kemudian bebas merdeka sesuai kehendaknya kembali manunggal kepada Yang Kekal (Marsono, 1997:799). Keadaan bahwa hidup dan mati tidak ada bedanya secara filosofis melambangkan bahwa tokoh Bima telah mencapai tahap makrifat.

Nilai Filosofis Hati Bima Terang bagaikan Bunga yang Sedang Mekar

Bima setelah mengetahui, menghayati, dan mengalami manunggal sempurna dengan Tuhannya karena mendapatkan wejangan dari Dewaruci, ia hatinga terang bagaikan kuncup bunga yang sedang mekar. Dewaruci kemudian musnah. Bima kembali kepada alam dunia semula. Ia naik ke darat kembali ke Ngamarta. Keadaan hati yang terang benderang bagaikan kuncup bunga yang sedang mekar secara filosofis melambangkan bahwa Bima telah mencapai tahap makrifat.

Kesimpulan

Kisah Bima dalam mencari tirta pawitra dalam cerita Dewaruci secara filosofis melambangkan bagaimana manusia harus menjalani perjalanan batin guna menemukan identitas dirinya atau pencarian sangkan paraning dumadi ‘asal dan tujuan hidup manusia’ atau manunggaling kawula Gusti. Dalam kisah ini termuat amanat ajaran konsepsi manusia, konsepsi Tuhan, dan bagaimana manusia menuju Tuhannya. Konsepsi manusia disebutkan bahwa ia berasal dari Tuhan dan akan kembali kepada-Nya. Ia dijadikan dari air. Ia wajib menuntut ilmu. Dalam menuntut ilmu tugas guru hanya memberi petunjuk. Manusia tidak memiliki karena segala yang ada adalah milik-Nya. Ia wajib selalu ingat terhadap Tuhannya, awas dan waspada terhadap segala godaan nafsu yang tidak baik, sebab pada akhirnya manusia akan kembali kepada-Nya. Konsepsi Tuhan disebutkan bahwa Ia Yang Awal dan Yang Akhir, Hidup dan Yang Menghidupkan, Mahatahu, dan Mahabesar. Ia tan kena kinaya ngapa ‘tidak dapat dikatakan dengan apa pun’.Kisah perjalanan batin Bima dalam menuju manusia sempurna ini dapat dibagi menjadi empat tahap, yaitu: syariat, tarekat, hakikat, dan makrifat (Jawa sembah raga, sembah cipta, sembah jiwa, dan sembah rasa).